Sekce: Knihovna

Jacques Le Goff

3. Očistec a svatý Augustin

z knihy O očistci z různých úhlů pohledu (Z knihy Zrození očistce) , vydal(o): Vyšehrad

Augustin jako kněz, biskup a křesťanský intelektuál je přesvědčen, že základem (slovo, jež má tolik rád a které nachází v Prvním listu Korintským 3,10–15) náboženské nauky, kterou má hlásat, je Písmo.

Augustin především potvrdil účinnost přímluv za mrtvé. Poprvé to učinil ve chvíli pohnutí, v modlitbě, kterou napsal v roce 397 nebo 398 po smrti své matky Moniky (Vyznání, XIII):
„Nyní však, když mé srdce bylo uzdraveno z oné rány, v níž mně mohla býti vytýkána příliš přirozená náklonnost, vylévám před Tebou, můj Bože, za Tvou služebnici zcela jiný druh slzí, které plynou ze zdrceného srdce, uvažujícího nebezpečí každé duše, jež v Adamovi umírá.

Proto nyní, má Chválo a můj Živote, Bože mého srdce, ponechávaje stranou dobré skutky mé matky, za něž Ti s radostí děkuji, chci Tě prositi za odpuštění jejích hříchů.

Ať tedy odpočívá v pokoji se svým mužem, před nímž nikomu a po němž nikomu nebyla provdána, jemuž sloužila, přinášejíc Ti užitek v trpělivosti, jen aby též jeho Tobě získala.

A vnukni to, Pane Bože můj, vnukni to Tvým služebníkům, mým bratřím, Tvým synům, mým pánům, jejichž službě zasvěcuji srdce, jazyk i písmo, aby kdokoliv toto budou čísti, pamatovali u oltáře na Moniku, Tvou služebnici, a Patricia, jejího někdejšího manžela…“

K myšlence účinnosti modliteb za mrtvé se Augustin vrací v letech 426–427 ve spise O Boží obci (XXI, XXIV). Ale tady už jí vytyčuje jasné meze. Je zbytečné modlit se za démony, nevěřící a bezbožníky, čili za ty, kdo jsou zatraceni. Modlitby mohou mít cenu jen pro určitou kategorii hříšníků, kterou Augustin nedefinuje příliš jasně, ale určitým způsobem ji přesto charakterizuje: pro ty, jejichž život nebyl ani příliš dobrý, ani příliš špatný. Augustin se opírá o verše z Matouše 12,31–32: „Proto vám pravím, že každý hřích i rouhání bude lidem odpuštěno, ale rouhání proti Duchu svatému nebude odpuštěno. I tomu, kdo by řekl slovo proti Synu člověka, bude odpuštěno; ale kdo by řekl slovo proti Duchu svatému, tomu nebude odpuštěno v tomto věku ani v budoucím.“ Je rovněž upřesněna povaha těch, kdo se za ty mrtvé, kteří mohou být spaseni, mohou účinně modlit: církevní instituce, samotná církev, nebo také „někteří zbožní“ (quidam pii).

V Komentáři ke Genezi proti manichejským z roku 398 dělá rozdíl mezi ohněm očisty a zatracením: „a po tomto životě bude mít buď oheň očisty nebo věčný trest“.

V Komentáři k žalmu XXXVII nicméně vyslovuje myšlenku, která najde ve středověku a jeho představě očistce silný ohlas: „Ačkoli někteří budou ohněm spaseni, bude tento oheň strašnější nade všechno, co může člověk vytrpět v tomto životě.“

Většina augustinovských znalců, především Joseph Ntedika, právem vidí v tomto zpřísnění reakci na „milosrdné“ laxisty, jejichž myšlenky Augustin považoval za velice nebezpečné

Co vlastně oni „milosrdní“, o nichž víme jen to, co jim Augustin vytýkal, hlásali? Augustin o nich mluví jako o následovnících Órigenových, podle něhož proces parakatastasis měl končit spasením všech, včetně satana a zlých duchů.

Augustin reaguje tvrzením, že ohně jsou dva, věčný oheň pro zatracené, jimž nemohou pomoci žádné modlitby, a oheň očistný, o němž však hovoří s mnohem menší jistotou. Mnohem spíš než očistec ho totiž, lze-li to tak říci, zajímá peklo.

Právě snaha definovat peklo vedla Augustina k tomu, aby stanovil určité kategorie hříšníků a hříchů. Podle Josepha Ntediky Augustin rozlišuje tři druhy lidí, tři druhy hříchů a tři druhy osudů. Podle mne je Augustinovo myšlení složitější (triadičnost bude záležitostí až kleriků 12. a 13. století). Lidé jsou čtverého druhu: bezbožní (nevěřící nebo pachatelé kriminálních činů), ti jdou rovnou, bez odvolání a možnosti úniku, do pekla; jako jejich protipól mučedníci, světci a spravedliví, ti i v případě, že se dopustili „lehkých“ hříchů, přijdou okamžitě, nebo velmi rychle, do ráje. A mezi oběma krajnostmi ti, kdo nebyli ani zcela dobří, ani zcela špatní. Ty poslední čeká ve skutečnosti také peklo, nanejvýš, jak uvidíme dál, lze pro ně doufat a případně vymodlit, že bude „snesitelnější“. Zbývají ti, kdo nebyli zcela dobří. Ti mohou (možná) dosáhnout spásy skrze očistný oheň. Není to tedy nakonec skupina příliš početná. O některých vlastnostech tohoto ohně a této skupiny – pokud vůbec existují – má však Augustin představy přesnější. Oheň je to sice velmi bolestný, ale na rozdíl od ohně gehenny není věčný a neprojeví se až ve chvíli Posledního soudu, nýbrž v čase mezi smrtí a vzkříšením.

Každý nechť se však chrání si myslet, že snad oněch ošklivých hříchů, pro něž ti, kdo je páchají, nebudou míti účast v božím království, je možné se dopouštět každodenně a každodenně se z nich vykupovat almužnami. Napravit musíme svůj život; almužnami pak máme Boha usmiřovat za minulé hříchy, a ne jaksi podplácet, abychom se jich směli beztrestně dopouštět dál. „Žádnému nedal povolení ke hřešení“ (Sírachovec 15,21), i když milosrdně zahlazuje hříchy již spáchané, pokud nebylo zanedbáno patřičné zadostučinění.
(Enchiridion, 70)

Vyznáváme, že jakési očistné tresty jsou i v tomto životě, arci ne ty, které stíhají lidí, jejichž život se jejich vlivem nezlepšuje či naopak se zhoršuje; ony jsou očistné pro ty, kteří se pod jejich ranami napraví. Všechny ostatní tresty, ať už dočasné nebo věčné, ukládají se buďto za hříchy, ať už za minulé nebo za ty, ve kterých trestaný dosud žije, anebo proto, aby byly utuženy a projeveny ctnosti, podle toho, jak má býti s kým podle božské prozřetelnosti nakládáno, a to prostřednictvím lidí nebo andělů, ať už dobrých či zlých. Vždyť i když někdo dík něčí nešlechetnosti nebo bludu utrpí něco zlého, hřeší sice ten člověk, který z nevědomosti nebo z nespravedlivosti dělá někomu něco zlého; ale nehřeší Bůh, jenž to ve svém spravedlivém, byť i skrytém úradku dopouští. Co se týče trestů časných, trpí je jedni pouze v tomto životě, jiní po smrti, třetí i na tomto světě i na onom, ale za všech okolností před oním velepřísným Posledním soudem. Leč věčných trestů, které mají nastat po onom soudě, nedocházejí všichni ti, kteří po smrti zakoušejí trestů časných. Některým se totiž odpouští to, co se v tomto věku neodpouští, ve věku budoucím (Mt 12,32), tj. aby nebyli trestáni věčným trestem budoucího věku; to jsme řekli už výše.





Revenanti

V druhé části De cura pro mortuis gerenda se Augustin zabývá otázkou revenantů:
„Povím o jednom skutečném případu, za který ručím. Když jsem byl v Milánu, slyšel jsem vyprávět o jednom věřiteli, který se pokusil vymoci dluh tak, že s úpisem podepsaným od dlužníka, který právě zemřel, přišel za jeho synem. Dluh byl ve skutečnosti splacen, syn to však nevěděl a udivilo ho a velice rozesmutnilo, že mu otec – přestože zanechal závěť – na smrtelné posteli o tom nic neřekl.

Ale tu se mu v oné hluboké úzkosti zjevil ve snu otec a označil mu místo uložení stvrzenky, jíž byl úpis zrušen. Syn ji nalezl, ukázal ji věřiteli a lživou stížnost nejen odrazil, ale dostal zpátky i částku, která nebyla jeho otci vrácena při splacení dluhu. Zdá se tedy, že v tomto případě nebožtíkova duše zasáhla do synova trápení a přišla mu ve spánku povědět to, co nevěděl, aby mu ulevila od jeho veliké starosti.

Krátce potom, co jsem slyšel o tomto případu a byl jsem pořád ještě v Milánu, stala se Eulogiovi, profesoru řečnictví v Kartágu, a jak mi sám připomněl, mému žáku v tomto umění, následující příhoda. Po mém návratu do Afriky mi o ní sám vyprávěl. Přednášel v té době o Ciceronových řečnických dílech a zrovna si chystal přednášku na druhý den; došel k jedné temné pasáži, jíž se mu nedařilo porozumět. Leželo mu to tak v hlavě, že dlouho nemohl usnout. Ale tu jsem se před ním ve spánku objevil já a věty, jež se nepoddaly jeho chápavosti, jsem mu vysvětlil. Nebyl jsem to samozřejmě já, ale můj obraz. Já sám jsem o tom nic nevěděl, byl jsem v té době daleko, až za mořem, a zabýval jsem se jinou prací, nebo jsem snil jiný sen a jeho starosti mne ani v nejmenším nezajímaly.

Jak k těmto dvěma případům mohlo dojít? Nevím. Ale ať k nim došlo jakýmkoli způsobem, proč bychom neměli věřit, že se nám mrtví zjevují v našich snech ve formě obrazu, stejně jako živí? Kdo je vidí, a kde a kdy? To nevědí jedni ani druzí a ani se o to nestarají.“

Augustinův přínos spočívá v těchto dvou myšlenkách: jednak přísně definoval trojí aspekt očistného ohně: očistí jen malý počet hříšníků, bude velice bolestný, bude to jakési dočasné peklo, jehož muka budou horší než jakákoli pozemská bolest. A jednak definoval čas očistce: mezi smrtí jedince a soudem nad všemi. Některé podstatné prvky systému očistce zůstávají však u Augustina opominuty. Zaprvé, kromě charakterizování hříšníků (ani zcela dobří, ani zcela špatní), chybí charakteristika těch hříchů, které vedou do očistce. Dogma „lehkých hříchů“ u Augustina neexistuje. A zadruhé definice očistce jako místa. Jeden z hlavních důvodů, proč Augustin zůstal po této stránce tak zdrženlivý, je zřejmý. Z postoje odpůrce milenaristů a stoupenců laxismu definoval čas.

Augustin přes všechnu svou nejistotu a zdrženlivost připustil očistný oheň: to je v předhistorii očistce jeden z jeho významných příspěvků, protože tento předočistcový očistný oheň se dík autoritě sv. Augustina udrží jako skutečnost až do konce 12. století a stane se trvalým základním prvkem nového místa.





Caesarius z Arles

Byl považován za autora významného pro předhistorii očistce. Caesarius autentické augustinovské texty ve dvou bodech potvrdil a v jednom dokonce upřesnil. Augustin v komentáři k žalmu 37 napsal, že „očistný oheň bude strašnější nade všechno, co může člověk zakusit v tomto životě“. Caesarius, jak jsme viděli, jeho názor opakuje a podpoří tak představu středověkých lidí o hrůzách očistcového ohně. Augustin rozdělil hříchy na crimina, hříchy velice těžké, jež vedou rovnou do pekla, a hříchy lehké, bezvýznamné, jimiž není třeba se příliš zabývat. Caesarius jeho rozlišení přejímá a upřesňuje. Těžké hříchy nazve crimina capitalia: tady jsme u pramene doktríny o hlavních hříších, zformulované pak Řehořem Velikým. Drobné hříchy označuje Caesarius dále jako parva (drobné), quotidiana (každodenní), minuta (nepatrné), ale s upřesněním, že právě za ty se pyká v očistném ohni, což u Augustina nenajdeme.





Řehoř Veliký

Stejně tak Řehoř Veliký je pastýř-eschatolog a vzhledem ke své funkci, osobnosti a době působení v míře ještě větší než on. Přesvědčen o blízkém konci světa, vášnivě se vrhne do velikého díla záchrany křesťanů, z něhož bude muset brzo vydat počet Bohu.

V Moralia in Job několika tahy upřesňuje geografii onoho světa. V Rozmluvách (Dialogi) uvádí několik doktrinálních upřesnění, ale hlavně vypráví příběhy, v nichž vystupují mrtví, kající se před Posledním soudem. Jeden z nich, příběh o gótském králi Theoderichovi, sice o žádném „očistném“ místě nehovoří, později však bude přesto považován za jeden ze starých dokladů o pozemském lokalizování očistce.

V Moralia in Job (XII, 13) Řehoř komentuje verš knihy Jóbovy 14,13 Quis mihi tribuat ut in inferno protegas me? (jejž Bible Jeruzalémská překládá jako Ach, kéž bys mne ukryl v še’ol, neboť právě o toto židovské peklo zde běží). Pokouší se rozřešit následující problém: před příchodem Krista se každý člověk normálně ocital v pekle, cesta do ráje se znovu otevřela teprve až s Kristovým příchodem, ale spravedliví jistě nepřicházeli do té části pekla, kde probíhá mučení. V pekle tedy existují dvě oblasti, jedna – vyšší – pro spočinutí spravedlivého, druhá, nižší, pro trápení nehodného.

Nejsou-li hříchy jejich po smrti nezahladitelné, napomáhá duším i po smrti posvátný výkon spásonosné oběti a zdá se, že jí sobě nejednou vyžadují samy duše zemřelých.

Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:

• Víra v očistec předpokládá víru v nesmrtelnost a vzkříšení
• 1. O očistci v Bibli
• 2. První představa očistce: Vidění Perpetuino
• 4. Památka zesnulých: Cluny
• 5. Teologie 12. století a očistný oheň
• 6. Tomáš Akvinský a návrat člověka k Bohu
• 7. Dantův systém očistce
• Na závěr