Sekce: Knihovna
4. Závěr
z knihy Po stopách neznámého Boha
Obeznámili jsme se s těmi nejhlavnějšími metodologickými přístupy religionistické vědy ke studiu náboženské skutečnosti vůbec a víry v jsoucnost Boží zvláště. Nadešel okamžik, abychom se zeptali, jakých toto rozsáhlé badatelské úsilí dosáhlo výsledků, jež by bylo dnes už možno považovat za spolehlivé a obecně přijaté.
Ten nejhlavnější výsledek spočívá v hluboké proměně, kterou religionistická věda prodělala během svého přibližně stopadesátiletého trvání. Když v minulém století vstupovala na evropskou kulturní scénu, představila se tehdejšímu vědeckému publiku jako věda, která dokáže, že náboženství a Bůh nejsou nic jiného než jakýsi druh iluze. Tento výchozí postoj se však během dalšího bádání a vědecké rozpravy, která je provázela, začal proti obecnému očekávání podivuhodně obracet. Tylor odmítl Lubbockovu tezi takzvaného prvobytného ateismu jako etnologicky nepodloženou a další bádání toto Tylorovo odmítnutí jen potvrdilo. Ukázalo totiž, že všecky primitivní národy, o kterých Lubbock tvrdil, že nemají naprosto žádné náboženství, náboženství mají. ‘Týž ‘ pak postavil proti Lubbockově teorii prvobytného ateismu svou teorii animismu. Podle této teorie měl animismus představovat prvotní formu náboženství, z níž se prý všechny ostatní formy religiosity postupem času „vyvinuly“. Proti této tezi však vystoupil Lang a ukázal, že primitivní národy mají kromě víry v duchy (animismus) i víru v Boha stvořitele a dárce mravního zákona, takže lze u nich právem mluvit o prvobytném monoteismu. A další bádání tuto tezi s určitými nutnými upřesněními jen potvrdilo. Ukázalo, že idea boha sice během mnoha tisíciletí prošla určitými změnami, ale že rozhodně nevznikla vývojem ani z animismu, ani z manismu, ani z dynamismu, ani z totemismu.
Sigmund Freud se pak pokusil vysvětlit ideu boha z totemismu psychoanalyticky a ukázat, že bůh není nic jiného než kdysi dávno na počátku zavražděný otec, který pak byl z pocitu viny (případně z pocitu bezbrannosti) povýšen na všemocného nebeského Otce-Ochránce, takže náboženství Boha-Otce je neuróza, kterou trpí veškeré lidstvo. Nevysvětlil ovšem, jak mohla vzniknout „neuróza“ Velké bohyně Matky-Země. Nicméně Freudův žák Jung obrátil počáteční tvrzení svého učitele tak naruby, že začal považovat za neurózu nikoliv náboženství, ale ateismus, zatímco náboženství začal považovat za něco, co právě neurózu může vyléčit, protože je schopno dát odpověď na otázku po smyslu života a bytí. Další psychoanalytikové tyto léčebné schopnosti náboženství jen potvrdili a začali mluvit o „nevědomém bohu“, o němž svorně s Jungem drželi, že je „psychologickou funkcí naprosto nutnou“, pročež „je moudřejší tuto ideu vědomě uznat“.
Podobný obrat můžeme pozorovat i v sociologickém přístupu k náboženství. Durkheim se ještě snažil pomocí totemismu středoaustralských domorodců dokázat, že bůh není nic jiného než kolektivní vědomí kmene, jež bylo hypostatizováno a promítnuto do nadlidských výšin nebeské klenby. Nevysvětlí se tím ovšem náboženský jev profetismu, který naopak zajímal Maxe Webera, jenž ho studoval rovněž ze sociologického hlediska. Berger pak vytvoří sociologickou teorii náboženství, v níž sjednotí Durkheimův a Weberův přístup ve vyšší syntézu, která sice vědomě a chtěně zůstává v rámci „metodologického ateismu“, ale právě tímto vědomým přiznáním k ateismu toliko metodologickému otvírá svou teorii přesažným významům a přesažnému smyslu náboženství a tím i Bohu. Bůh v jeho teorii už není jen nic jiného než...
A nakonec přišel onen veliký metodologický zvrat vedoucí ke zrodu fenomenologie náboženství a tím i k metodologii, která nechce náboženství pozorovat „zvenku“, „nezúčastněně“, „objektivně“, a pak ho na základě takového „neutrálního“ (ve skutečnosti však často jen ateisticky předpojatého) přístupu vysvětlovat prostřednictvím nenáboženských mechanismů buď lingvistických, nebo kulturních, psychologických, sociologických či jiných. Naopak, tato nová metodologie přesvědčena, že „náboženský jev lze???? postihnout jako takový jedině pod podmínkou, že ho budeme chápat v jeho vlastním způsobu bytí“ (M. Eliade). Proto se tato metodologie, jak to požaduje R. Otto a po něm M. Eliade a tolik jiných, chce do svého předmětu „vžít“, „vcítit“, subjektivně se s ním ztotožnit a tak mu chápavě porozumět „zevnitř“. Takový vědní přístup k náboženství se ovšem chápe nikoliv jen jako „objektivně neutrální“ věda o náboženství, nýbrž jako v životě svého předmětu „subjektivně“ pokud možno plně zúčastněná náboženská věda.
Nuže, jak chápat tento zřejmý posun v religionistické vědě od často programově protináboženského a ateistického postoje nedávné minulosti k současným postojům, které buď skromně předesílají, že se necítí povolány vydávat konečné soudy o ontologickém statutu náboženství a boha, anebo se dokonce netají s názorem, že „nějaký ten Bůh“ za všemi svými nerůznějšími postavami, tvářnostmi, funkcemi a jmény přece jenom být musí? Tato otázka je zajisté vážná a ne jednoduchá. Bude proto užitečné rozložit ji do dvou podotázek. Zeptejme se nejprve, co způsobilo tento posun, a pak se teprve ptejme, co tento posun znamená? Pokud jde o první otázku, jsou to, jak se domníváme, alespoň tři faktory, které tento posun způsobily.
První faktor, který bezpochyby působil, je to, co bychom mohli nazvat epistemologické zrání, kterým tato mladá věda prošla. Její zrod, jak jsme na to už poukázali v první kapitole, byl podmíněn filosoficko-ideologickým podhoubím nepříznivým náboženství, takže v procesu vyjasňování jejích metodologických „pravidel hry“ muselo nutně dojít k jakémusi uskromnění, jež vylučuje jako metodologicky neoprávněné všechny soudy, jež neredukují boha na nic jiného než na nějaký druh iluze. Religionistická věda si uvědomila, že jí nepřísluší vynášet soudy filosoficko-metafyzické povahy, byt’ i jen ve formě popírání a negace. Lze to objasnit srovnáním: Tak jako fyzice nepřísluší vynést poslední soud o tom, zda hmota ve své podstatě je skutečná, anebo iluzorní, tak nepřísluší ani religionistice prohlašovat, že jej předmět není nic jiného než jedna nehorázná iluze.
Druhý faktor, který v tomto posunu jistě též působil, je faktor ideologicko-politický V anglosaském kulturním prostoru převládá už tradičně sklon k takovému způsobu myšlení, jež bývá obvykle klasifikováno jako senaismus, empirismus, pozitivismus případně neo-pozitivismus. V religionistickém bádáni se tento sklon obráží v takovém přístupu ke studiu náboženství, pro nějž se ustálil název funkcionalismus. Tím se přibližně řečeno rozumí, že náboženství je zkoumáno nikoliv ve světle otázky „jaký je jeho původ“, a tím méně ve světle otázky „co je na něm pravdy“, nýbrž pouze a jedině ve světle otázek: Jak to přijde, že náboženství funguje tak nebo onak? Jaké skryté mechanismy toto fungování podmiňují? Co se stane, když funkce náboženství, dosud organicky včleněná do systému funkcí, jež nazýváme kulturou, bude z nějakého důvodu vyřazena, takže přestane fungovat tak, jak funguje? Jaké důsledky to bude mít pro celý systém kultury? Je zřejmé, že takový přístup, který se nezajímá ani o původ náboženství, ani o jeho pravdu, ale jen o jeho fungování, zajímal a zajímá především politiky a různé druhy podnikatelů. Proto se dočkal i pozornosti ze strany různých vlád a institucí, jež byly ochotny taková bádání financovat, aby pak mohly „vědečtěji“ řídit svou koloniální politiku, která se často musela potýkat se zakořeněnými náboženskými představami a praktikami kolonizovaných domorodců, kteří. se proti této kolonizaci bouřili často právě jménem svých náboženských tradic. Takový přístup pochopitelně nemá naprosto žádný zájem dokazovat, že Bůh není nic jiného než takový nebo onaký druh iluze. Nemá ovšem ani ten nejmenší zájem dokazovat opak, že třeba Bůh je pravda. Vychází totiž z předpokladu, jak to velmi jasně pověděl A. R. Radcliffe-Brown, „že společenská funkce určitého náboženství nezávisí na jeho pravdivosti či bludnosti, nýbrž že ta náboženství, která považujeme za bludná nebo dokonce absurdní a odporná (...), mohou být důležitou a vlivnou součástí společenského mechanismu“. (1)
Třetí faktor, který nepochybně přispěl k tomuto posunu v religionistické vědě, je onen metodologický zvrat, který začal požadovat, aby náboženský jev byl zkoumán nikoliv jako průvodní okrajový jev nějaké jiné „opravdovější“ skutečnosti ekonomické nebo sociální, politické, psychologické či jiné, nýbrž aby byl studován sám v sobě takovou metodou, která by mu dovolila promlouvat h nám, a tedy jevit se nám nábožensky. Proto Eliade neváhal napsat, že „kroužit okolo náboženského jevu pomocí fyziologie, psychologie, sociologie, lingvistiky, umění atd., znamená zrazovat ho a nechat si ujít právě to jedinečné a nepřevoditelné quid, jež obsahuje: jeho posvátný charakter“. (2) Tento metodologický zvrat bezpochyby přispěl nemalou měrou k překonání předsudečně ateistických přístupů ke studiu náboženské skutečnosti.
…
Povzbuzeni proto Jungovými, Franklovými a Bergerovými poukazy na důležitost smyslu, odvážili jsme se podat vlastní vysvětlení vzniku ideje boha právě prostřednictvím požadavku smyslu. Idea boha tak podle naší teorie vzniká jako zosobňující zdůvodnění či podložení absolutního požadavku smyslu veškerenstva, nebo, třemi slovy, jako personifikace záruky smyslu. Máme za to, že toto vysvětlení prostřednictvím požadavku smyslu je právo i potřebě osvobození od viny, o niž se opíral Freud v knize Totem a tabu i potřebě zaštítěnosti, o niž se opíral v knize Budoucnost jedné iluze, i potřebě společenské soudržnosti, o niž se opíral Durkheim, i potřebě spravedlnosti, o niž se opíral Pettazzoni ve svém díle Vševědoucnost boží, i potřebě orientace, o niž se opíral Lang. Vždyť požadavek smyslu zahrnuje v sobě všechny potřeby sbíhající se k ustavení toho, co nazýváme „náboženskou potřebou“.
Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:
- 1. Víra ateistů a nemoc duše, která nenašla svůj smysl
- 2. Studium náboženství
- 3. Náboženská potřeba a její složky
Autor: Karel Skalický
