Text přednášky P. Jana Houkala, Th.D., kterou přednesl v rámci kněžského dne v Arcibiskupství pražském 24. 3. 2011
Proč vlastně křtít
• zkusme si v duchu názvu tohoto zamyšlení „Křest a naše spása“ – položit onu asi nejzákladnější otázku, která naše pastorační úsilí, ať už explicitně či implicitně, stále provází, totiž otázku: proč vlastně křtít?
— všem nám je pochopitelně jasné, že takto položená je jen jakousi určitou podobou nebo základní konkretizací otázek ještě zásadnějších jako: proč vlastně Bůh (a jaký vztah má jeho poznání a vědomé následování k životu a ke konečnému údělu člověka) a tedy proč celé vnímatelné křesťanství (a jaký je vztah jeho přijetí ke spáse jednotlivce i celku)
• jistě by tedy bylo logičtější se nejprve pokusit formulovat odpověď na otázku nejzásadnější a pak teprve hovořit o křtu jako důsledku
— ale protože tím bychom se pustili do šíře takřka bezbřehé, zkusme to opačně:
— zaměřme svou pozornost na to, co bychom nazvali „účinky křtu“, a formou krátké (a jistě neúplné) dějinné črty se podívejme, jak v popisu a formulování těchto „účinků“ krystalizovala odpověď na otázku proč vlastně křtít?, abychom se pak třeba nechali inspirovat k nějaké odpovědi dnešní, která by třeba aspoň trochu dokázala účinně pozvat ke křtu naše bratry a sestry, kteří k němu ještě nenašli cestu
— ostatně tímto postupem – odborníci by jej klidně mohli nazvat ascendentním – vlastně tak trošku kopírujeme, jak tradice vůbec (zejména ve svých raných dobách) docházela k věroučným výpovědím a teologickým formulacím: někde na počátku všech byla zkušenost spásy prožívaná právě skrze křest
— a tato zkušenost pro křesťany a křesťanské teology byla (a ve své podstatě by měla stále být) jedním z nejjasnějších znamení o Božskosti původu nejen křtu ale právě i celého křesťanství
„Účinky křtu“ v běhu staletí
• dobře víme, že prvotní („pobiblická“) církev, především ve světle některých novozákonních spisů, velice živě očekávala, že zmrtvýchvstalý a nanebevstoupivší Kristus se brzy vrátí a že si pro své vyvolené, navíc od druhé poloviny prvního století pro svou víru pronásledované, zase přijde a vezme si je do svého království
— proto také křest v této rané době je chápán a představován především jako příprava na tento přechod, jako poznání Boha a jeho zákona a jako přijetí mezi Kristovy vyvolené, protože tito se mu s jeho pomocí stávají podobnými a v bdělosti očekávají jeho brzký příchod
— tím je křest zároveň prožíván i jako vysvobození z (pohanského) světa propadlého záhubě, totiž jako něco, co dává člověku sílu se v Boží zbroji skutečně postavit zlu a odolat pokušení k němu
— toto zakoušeli už prvotní křesťané, tato zkušenost byla nadále rozvíjena a prohlubována, a proto tato (a jim podobná) témata provázejí veškerou následnou křestní katechezi i všechny úvahy o křtu
• z toho důvodu pak v zásadě už u všech předkonstantinovských otců v různých obměnách zaznívají (z velké části ještě pomocí biblických obrazů a analogií) vysvětlení křtu:
— jako nového stvoření a proměny v Božího syna či dceru (to pak později vyústí do toho krásného výrazu zbožštění)
— jako vyvedení z otroctví (Egypta) hříchu a vyvedení do země zaslíbené
— jako přejití anděla Zhoubce kolem domů srdcí křesťanů
— jako vysvobození z područí ďáblova a vzetí do služeb nebeského krále
— jako osvícení lidského zatemněného rozumu
— jako dání účasti na životě věčném
— jako přivtělení k tělu Kristovu
— atd. atd.
— tato krásná vyjádření (a to platí v zásadě pak až do poloviny století pátého) byla pochopitelně umocněna převažující praxí, že ke křtu (zejména s ohledem na přísnost církevního pokání za hříchy po křtu spáchané) se zpravidla přistupovalo až v dospělosti: proto křtěnci mohli sami vnímat, jakou proměnu (zejména v oblasti mravní a v oblasti poznání Boha a jeho zákona) v nich křest působí
— jako jeden za všechny to překrásně formuloval sv. Irenej, ostatně považovaný za prvního teologického systematika, když na dotaz, kdeže je dnes ten vzkříšený Kristus, odpovídá jednoduše poukazem na proměnu, která se děje právě křestní milostí: z lidí zlých se stávají lidé dobří, z barbarů lidé ušlechtilí, nenávist se mění v lásku
• k postupnému zlomu v křestní praxi a tím i k určitému posunu důrazů v jeho teologii dochází pochopitelně jednak díky novosti postavení křesťanství po Ediktu milánském (končí pronásledování a křesťanství přestává být elitní cestou) a jednak (to platí především pro křesťanský Západ) na základě vlivu teologie sv. Augustina o dědičném hříchu
— křesťanství je hlásáno (přinejmenším co do vlivu římského impéria) všem lidem (dle otců se tím už naplňuje Kristův příkaz, aby křest byl hlásán až na konec světa) a všichni se křesťany tedy mohou (a později asi i musí) stát
— křesťanství se rozšiřuje i na venkov a stává se postupně nejen státním náboženstvím (to od konce čtvrtého století i formálně), nýbrž i stylem života celé společnosti
— z těchto důvodů, a na Západě pak také ještě především vlivem nauky o dědičném hříchu, se postupně čím dál tím víc začínají křtít už i malé děti, a to (zejména na Západě) co nejdříve (quam primum) po narození
• z této doby zde máme krásné teologie křtu formulované především v křestních katechezích: z těch nejznámějších například sv. Jana Zlatoústého nebo sv. Cyrila Jeruzalémského na Východě nebo sv. Ambrože na Západě
— protože tyto katecheze byly pochopitelně určeny ještě převážně dospělým křtěncům, jsou v nich dále rozvíjena témata, s nimiž jsme se setkali už u předkonstatninovských otců, přičemž důraz je kladen právě na ono zbožštění (vždyť přeci, slovy sv. Atanáše, se Bůh stal člověkem, aby člověk se stal Bohem), na posvěcení, proměnu vůle a osvícení rozumu, a tím i na nové sjednocení s Bohem a s ostatními lidmi, přičemž toto všechno se děje skrze Krista v jeho těle, církvi
— vzhledem k postupně se měnící praxi v prospěch křtu už malých dětí (což pak také souvisí s postupným zmírňováním církevního pokání), najdeme v těchto katechezích ale i zmínky vztahující se právě k malým dětem
— například takový sv. Jan Zlatoústý formuloval v jedné ze svých křestních katechezí důvody křtu malých dětí následovně: «Mnozí se domnívají, že křest je udělován jen na odpuštění hříchů, my jsme ale vyjmenovali deset darů. Proto také křtíme také malé děti, ačkoli nemají žádný hřích, aby byly posvěceny a učiněny spravedlivými, aby obdrželi synovství a dědictví, aby se stali bratry a údy Kristovými a aby Duch svatý v nich přebýval»
— a tato formulace je velmi případná, a to nejen jako svědectví, že před sv. Augustinem opravdu nauka o dědičném hříchu nebyla ještě vnímána tak vyostřeně (dědičný hřích byl chápán především jako prvotním hříchem způsobená a ostatními hříchy umocněná porušenost a k hříchu nakloněnost lidské přirozenosti, nikoliv však jako osobní vina), ale Chrysostomova formulace je hezká i v tom, že vlastně vyjadřuje zkušenost dospělého, která může u dítěte začít být prožívána už od útlého věku a která mu zároveň přináší právě onu posilu v boji proti porušenosti hříchem
• sv. Augustin ale nepřinesl v křestní reflexi jen nový důraz v odůvodnění, proč křtít malé děti (totiž kvůli nutnosti odpuštění dědičného hříchu, který se v Augustinových očích na základě interpretace pavlovského in quo omnes peccaverunt stává opravdu osobní vinou a vztahuje se skutečně na omnes), tedy odůvodnění, které se postupem času stalo vlastně odůvodněním jediným, ale díky Augustinovi dochází pochopitelně i ke stejnému určitému posunutí důrazu v odůvodnění křtu dospělých: právě odpuštění hříchů, kterým je člověk vzat do stavu sub gratia, je prvotní příčinou zbožštění, proměny vůle a osvícení rozumu, tedy onoho kýženého stavu vykoupených z prokleté massa damnata všech ostatních nepokřtěných
— Augustinova teologie křtu je ale pro dějiny odpovědi na naši otázku významná však ještě v něčem: jak dobře víme, ve svém pastýřskému neutuchajícím sporu s různými heterodoxními hnutími své doby, především s donatisty, byl konfrontován i s otázkou, jak to vlastně je s platností a účinností křtu uděleného v takové mimo velkou církev jsoucí skupině
— v této souvislosti formuloval své známé rozlišení na res et sacramentum (to je platný a účinný křest), sacramentum tantum (to je svátost sama o sobě, ono nezrušitelné znamení, bez ohledu na účinnost, respektive, nakolik tantum, bez svých účinků) a res tantum (to je zase pouze milost)
— necháme-li stranou známou výtku, jak je možné, aby bylo něco jen sacramentum tantum, tedy bez jakékoli res, je toto rozlišení nesmírně užitečné, protože se právě pokouší vysvětlit netotožnost pouhého faktu křtu a jeho konkrétní účinnosti: v Augustinově případě se tak děje zejména vzhledem k příslušnosti k církvi, ale toto rozlišení platí obecně a je použitelné také vzhledem ke vztahu křtu a oné kýžené spolupráce člověka
— sv. Augustin totiž sám dobře ví (a celá jeho Vyznání jsou v zásadě o tom), že milost přináší své vnímatelné ovoce, proměnu života a pokoj a světlo v nitru člověka, ale také ví, že této milosti se musí člověk otevřít, musí ji přijmout
• ve středověké scholastice pak dochází i v teologii křtu (jako ostatně i ve všech jiných oblastech) k velké systematizaci jeho jednotlivých rovin a prvků: přesně se rozliší podstatné od nepodstatného, jasně se formuluje role udělovatele i příjemce křtu a tím i podmínky k jeho přijetí a celý křest je uchopen pod zorným úhlem čtyřech aristotelských příčin (causa efficiens, materialis, formalis a finalis), přičemž ta, co nás nejvíce zajímá, je právě příčina cílová, neboť ona vyjadřuje důvod křtu
— například sv. Tomáš Akvinský, který se křtu věnuje zejména v kvestiích 66 až 69 III. dílu své Teologické sumy, formuluje hlavní důvod křtu (onu causa finalis) docela jasně a jednoduše ve smyslu: důvodem křtu je spása člověka, která spočívá v odpuštění hříchů a smíření s Bohem (člověk vstupuje reálně do nového vztahu k Bohu, k milosti i k církvi), a proto je křestní milost ke spáse zcela nezbytná
— nicméně i sv. Tomáš, jak dobře víme, v návaznosti na starokřesťanské přesvědčení dodává, že tuto milost je možné získat i propter desiderium baptismi, tedy skrze křest touhy, není-li možné přijmout křest vodou
— co se týče konkrétního ovoce křtu, tedy jeho účinků, tak ty scholastická teologie pak formuluje především jako dar nadpřirozené milosti, posvěcení (mající základ právě v odpuštění hříchů) a dar vlitých ctností (zejména víry, naděje, lásky), které nejen posilují člověka v konání dobra, ale dávají jeho skutkům i nadpřirozený charakter, a tak uschopňují křesťana k přijetí daru největšího, k přijetí do Božího království
• Tridentský koncil pak v zásadě shrnuje a dogmatizuje základní scholastické systematizace (jako ostatně i ve všech jiných oblastech)
— když hovoří o křtu (samozřejmě také ve smyslu reakce na učení a praxi reformátorů), hovoří o něm jako o účinném nástroji Božího ospravedlnění, jehož přijetí je nutné a zároveň (pro nezrušitelnost křestního charakteru) neopakovatelné
— křest totiž způsobuje objektivní křestní proměnu porušené lidské přirozenosti, tedy ospravedlnění, a to především na základě reálného a plného odpuštění hříchů (dědičného i případně i všech osobních), přičemž ale i po křtu zůstávají v člověku následky hříchu (zejména onen morbus concupiscentiae)
— jak se ale tato proměna, účast na nadpřirozeném Božím životě ve vnímatelné praxi křesťana projevuje, tedy jak se projeví dar milosti posvěcující a dary Božských ctností, jak pomoc milosti pomáhající a nadpřirozená záslužnost lidských skutků, o tom koncilní křestní teologie blíže už nijak zvlášť nehovoří (to pochopitelně neznamená, že by si nebyla vědoma nutnosti konkrétnosti takového ovoce křtu, jak je ostatně patrné z dekretu O ospravedlnění, ale určitá vyjadřovací zdrženlivost má jednoduše svůj základ v převažujícím rozlišení řádů milosti a přirozenosti a ve snaze zachovat objektivitu nadpřirozeného řádu a nenavázat jej přespříliš na mravnost či nemravnost jednotlivých křesťanů)
— co se pak týče následujícího období, tak se dá říci, že v linii koncilní teologie (s celkem jasně danými mantinely) pak v zásadě pokračuje i celá potridentská teologie
• pokusy o nové obohacení či o určité posuny v některých důrazech začnou postupně přicházet přibližně od poloviny XIX. století, tedy od počátků… (a teď je samozřejmě jakékoli označení následného období ipso termino nesmírně těžké) jakéhosi určitého „obrození teologické šíře“, řekněme
— v tomto období, ať už ho nazveme, jak chceme, se i v případě teologie křtu začíná postupně dít to, co známe z celé teologie a co bychom mohli charakterizovat třeba dvěma okřídlenými hesly: ad fontes a vetera et nova
— i teologie křtu se snaží postupně znovupromýšlet své základy, snaží se uchovat všechno to podstatné, k čemu dospěla celá předešlá reflexe, ale také se pokouší nově odpovědět modernímu (potažmo postmodernímu) člověku, k čemu je vlastně křest dobrý
— a to už třeba jen kvůli stále rostoucí pluralitě náboženských nabídek a sekulárnosti (původně tradičně křesťanské) společnosti
— jedním z témat teologie křtu se tedy mimo jiné výrazněji stává právě ona potřeba vysvětlení účinků křtu, a to i takových, které se netýkají jen věčné spásy, ale i už i nynějšího každodenního života, který se ostatně má stát přeci předpokladem a počátkem života věčného
— přičemž možnost nového otevření těchto otázek souvisí také s určitým opětovným znovupřiblížením obou řádů, milosti a přirozenosti, v teologické reflexi
— a zde by jistě bylo možné jmenovat řadu teologů dvacátého století…
— ale například i Katechismus katolické církve když shrnuje účinky křestní milosti («odpuštění prvotního hříchu a všech osobních hříchů, zrození k novému životu, jímž se člověk stává adoptivním synem Otce, Kristovým údem, chrámem Ducha svatého… a je začleněn do církve, Kristova těla, a stává se účastným Kristova božství»), hovoří také o konkrétních projevech milosti posvěcující v životě křesťana: «dává mu schopnost věřit v Boha, doufat v něho a milovat ho božskými ctnostmi, dává mu schopnost žít a jednat z vnuknutí Ducha svatého prostřednictvím darů Ducha svatého, dovoluje mu růst v dobru prostřednictvím mravních ctností»
— velmi zjednodušeně se tedy dá říci, že současná teologie křtu se snaží dnešnímu člověku přiblížit (a to i návratem k obraznějšímu způsobu jazyka), co to je křest, co přináší a jaké jsou jeho konkrétní účinky, a tak ukázat důvody, proč je vlastně dobré být pokřtěn, když jedním dechem dodává, slovy věroučné konstituce Lumen Gentium, že «Božská prozřetelnost neodpírá pomoc nutnou ke spáse těm, kteří bez vlastní viny ještě nedošli k výslovnému uznání Boha, ale snaží se, ne bez milosti Boží, o dobrý život»
toto je ale veliký úkol nejen současné teologie, ale i jejího současného použití, tedy naší každodenní praxe, všech našich evangelizačních snah a příprav na svatý křest
Pokus o systematickou črtu „účinků křtu“
— a jak se tedy pokusit oslovit dnešního člověka na základě pokusu přiblížit důvody proč být vlastně pokřtěn?
• z toho, co jsme se v předešlé dějinné črtě pokusili snad aspoň trochu nastínit, lze asi shrnout, že celá teologická reflexe zdůrazňovala vždy (byť v různých obměnách) především dvojí základní ovoce křtu:
— jednak je to odpuštění hříchů: to jsou všechny ty obrazy vysvobození, či vymanění z područí zla, to jsou věroučné výroky o odpuštění celé a veškeré viny nebo o smíru s Bohem a lidmi
— a jednak to je zdokonalení člověka, a to nejenom na základě odpuštění hříchů, ale i jako nejvyšší naplnění možností lidské přirozenosti: to zase vyjadřují obrazy jako přijetí za syny, učinění chrámem Ducha svatého, přijetí za vlastní, povýšení člověka, či úvahy o naplnění nejvyšší potenciality člověka jakožto tvora od počátku Boha-schopného (ono homo capax Dei)
— toto dvojí se pak může shrnout do slova proměna nebo do obrazu učinění člověka Kristem, protože ve křtu nastává vpravdě zbožštění (deificatio), přesněji pokristovštění (christificatio) člověka
— a tato proměna je pro člověka počátkem nového stvoření, nového života, který ústí do života věčného, je-li člověkem přijatý a žitý (tedy není-li proměna jen sacramentum tantum ale opravdu res et sacramentum), a proto také přináší už nyní své konkrétní ovoce, které je vždycky onou podivuhodnou souhrou Boží milosti a lidské spolupráce s ní (přičemž řešení otázky po initium fidei, tedy otázku, jak přesně tato souhra začíná, nechme raději na Pánu Bohu…)
• a v čem tedy toto konkrétní ovoce spočívá?
— čteme-li staré církevní otce a velké scholastické autory, je zřejmé, že to, co v jejich očích dělá člověka člověkem, jsou především jeho dvě základní potenciality: schopnost poznávat a schopnost volit
— pokud bychom se odvážili (aspoň pro naše účely) přidat k těmto dvěma třeba ještě třetí, totiž schopnost vztahovosti, měli bychom před sebou potenciality tři: poznání, vůli a vztahovost
— a pokud bychom tyto tři vnímali jako onu kýženou Boha-obraznost v člověku, jako to božské v něm (poznání jako obraz Otce, vůli jako obraz Syna a vztahovost jako obraz Ducha)
— a pokud bychom si vzali na pomoc ještě třeba Irenejovo rozlišení Boha-obraznosti, která spočívá právě v základních potencialitách člověka, a Boha-podobnosti, která spočívá v jejich užívání dle Boží vůle a záleží na zvláštním daru Ducha svatého, který je ovšem vázán právě na přijetí člověkem, a pokud si vezmeme na pomoc zároveň i přesvědčení téhož církevního otce, že člověk byl na úsvitu dějin stvořen teprve jako malé dítě, které musí teprve růst a jehož nezralost a naivita způsobily, že se nechal ďáblem svést
— můžeme mít takový snad docela hezký námět na odpověď na naši otázku po konkrétním ovoci křtu a tedy po odůvodnění proč vlastně křest:
— právě proto, že ony tři základní potenciality, navíc nezralé, byly prvotním hříchem dědičně porušeny a následnými hříchy byla tato porušenost ještě umocněna, právě proto pro nás slabé, nezralé a hříchem narušené lidi přeci přišel Kristus Pán
— právě proto je tady vnímatelné křesťanství
— právě proto je tady křest
— a člověk, který tuto Boží pomoc přijme (svým poznáním, následováním a právě navázáním vztahu skrze svátost křtu a ostatní svátosti) a stane se tak křesťanem, může zažít onu kýženou proměnu
— že jeho poznání Boha (víra) a rozlišení dobra a zla jsou najednou jasnější a zřejmější
— že jeho vůle je silnější v chtění a vykonání dobra, čímž roste i jeho naděje
— a že v jeho vztazích je najednou méně sobectví a více lásky
— to všechno je v něm už nyní počátkem života věčného, který člověk může vnímat nejen na své vlastní proměně a na proměně ostatních bratří a sester kolem sebe, ale může jej zakoušet i jako vnitřní pokoj a navíc může doufat, zůstane-li věrný, že tato proměna dojde naplnění ve věčnosti
— a to všechno se pro něj stává zároveň i jakýmsi (zpětným) vnitřním potvrzením Božského původu křtu a tím i celého křesťanství
a možná právě touto cestou, cestou zkušenosti křestní proměny a její reflexí, lze nejsnáze odpovědět na otázku proč vlastně křest:
— protože jsme slabí, svatého života jen těžko schopní a protože vlastně toužíme po konkrétní (a tím i nejplněji dosažitelné) Boží pomoci
— protože k našemu otevření se res je skutečně nejúčinnější a nejlepší cestou sacramentum, jež ji samo přináší
— a hlavně protože jsme poznali, jak veliká Boží láska se v jeho vnímatelném zhmotnění se v dějinách spásy vrcholících v Kristu a pokračujících v křesťanství skrývá a jak tato láska se nám che ve křtu dát
a tyto neumělé úvahy by možná mohly být i pro nás kněze jakousi inspirací k naší vlastní přípravě na obnovu křestních závazků
— je nám přeci jasné, že pro autenticitu svého hlásání křestní obnovy se musíme nejprve snažit sami s Boží pomoci obnovit, a to třeba i ve smyslu, aby i naše poznávání bylo stále více zaměřeno k pravdě (a to především pravdě Boží), aby i naše vůle byla zaměřena k dobru (a to především k dobru Božího království a nám svěřených bratří a sester) a aby i v našich vztazích (ve vztazích v našich farnostech, ale i ve vztazích mezi námi kněžími) vládla stále více místo sobectví a zášti láska
— ať je to jak chce, verba sice docent, ale jen exempla trahunt, v tomto případě dokonce snad i attrahunt
• zkusme si v duchu názvu tohoto zamyšlení „Křest a naše spása“ – položit onu asi nejzákladnější otázku, která naše pastorační úsilí, ať už explicitně či implicitně, stále provází, totiž otázku: proč vlastně křtít?
— všem nám je pochopitelně jasné, že takto položená je jen jakousi určitou podobou nebo základní konkretizací otázek ještě zásadnějších jako: proč vlastně Bůh (a jaký vztah má jeho poznání a vědomé následování k životu a ke konečnému údělu člověka) a tedy proč celé vnímatelné křesťanství (a jaký je vztah jeho přijetí ke spáse jednotlivce i celku)
• jistě by tedy bylo logičtější se nejprve pokusit formulovat odpověď na otázku nejzásadnější a pak teprve hovořit o křtu jako důsledku
— ale protože tím bychom se pustili do šíře takřka bezbřehé, zkusme to opačně:
— zaměřme svou pozornost na to, co bychom nazvali „účinky křtu“, a formou krátké (a jistě neúplné) dějinné črty se podívejme, jak v popisu a formulování těchto „účinků“ krystalizovala odpověď na otázku proč vlastně křtít?, abychom se pak třeba nechali inspirovat k nějaké odpovědi dnešní, která by třeba aspoň trochu dokázala účinně pozvat ke křtu naše bratry a sestry, kteří k němu ještě nenašli cestu
— ostatně tímto postupem – odborníci by jej klidně mohli nazvat ascendentním – vlastně tak trošku kopírujeme, jak tradice vůbec (zejména ve svých raných dobách) docházela k věroučným výpovědím a teologickým formulacím: někde na počátku všech byla zkušenost spásy prožívaná právě skrze křest
— a tato zkušenost pro křesťany a křesťanské teology byla (a ve své podstatě by měla stále být) jedním z nejjasnějších znamení o Božskosti původu nejen křtu ale právě i celého křesťanství
„Účinky křtu“ v běhu staletí
• dobře víme, že prvotní („pobiblická“) církev, především ve světle některých novozákonních spisů, velice živě očekávala, že zmrtvýchvstalý a nanebevstoupivší Kristus se brzy vrátí a že si pro své vyvolené, navíc od druhé poloviny prvního století pro svou víru pronásledované, zase přijde a vezme si je do svého království
— proto také křest v této rané době je chápán a představován především jako příprava na tento přechod, jako poznání Boha a jeho zákona a jako přijetí mezi Kristovy vyvolené, protože tito se mu s jeho pomocí stávají podobnými a v bdělosti očekávají jeho brzký příchod
— tím je křest zároveň prožíván i jako vysvobození z (pohanského) světa propadlého záhubě, totiž jako něco, co dává člověku sílu se v Boží zbroji skutečně postavit zlu a odolat pokušení k němu
— toto zakoušeli už prvotní křesťané, tato zkušenost byla nadále rozvíjena a prohlubována, a proto tato (a jim podobná) témata provázejí veškerou následnou křestní katechezi i všechny úvahy o křtu
• z toho důvodu pak v zásadě už u všech předkonstantinovských otců v různých obměnách zaznívají (z velké části ještě pomocí biblických obrazů a analogií) vysvětlení křtu:
— jako nového stvoření a proměny v Božího syna či dceru (to pak později vyústí do toho krásného výrazu zbožštění)
— jako vyvedení z otroctví (Egypta) hříchu a vyvedení do země zaslíbené
— jako přejití anděla Zhoubce kolem domů srdcí křesťanů
— jako vysvobození z područí ďáblova a vzetí do služeb nebeského krále
— jako osvícení lidského zatemněného rozumu
— jako dání účasti na životě věčném
— jako přivtělení k tělu Kristovu
— atd. atd.
— tato krásná vyjádření (a to platí v zásadě pak až do poloviny století pátého) byla pochopitelně umocněna převažující praxí, že ke křtu (zejména s ohledem na přísnost církevního pokání za hříchy po křtu spáchané) se zpravidla přistupovalo až v dospělosti: proto křtěnci mohli sami vnímat, jakou proměnu (zejména v oblasti mravní a v oblasti poznání Boha a jeho zákona) v nich křest působí
— jako jeden za všechny to překrásně formuloval sv. Irenej, ostatně považovaný za prvního teologického systematika, když na dotaz, kdeže je dnes ten vzkříšený Kristus, odpovídá jednoduše poukazem na proměnu, která se děje právě křestní milostí: z lidí zlých se stávají lidé dobří, z barbarů lidé ušlechtilí, nenávist se mění v lásku
• k postupnému zlomu v křestní praxi a tím i k určitému posunu důrazů v jeho teologii dochází pochopitelně jednak díky novosti postavení křesťanství po Ediktu milánském (končí pronásledování a křesťanství přestává být elitní cestou) a jednak (to platí především pro křesťanský Západ) na základě vlivu teologie sv. Augustina o dědičném hříchu
— křesťanství je hlásáno (přinejmenším co do vlivu římského impéria) všem lidem (dle otců se tím už naplňuje Kristův příkaz, aby křest byl hlásán až na konec světa) a všichni se křesťany tedy mohou (a později asi i musí) stát
— křesťanství se rozšiřuje i na venkov a stává se postupně nejen státním náboženstvím (to od konce čtvrtého století i formálně), nýbrž i stylem života celé společnosti
— z těchto důvodů, a na Západě pak také ještě především vlivem nauky o dědičném hříchu, se postupně čím dál tím víc začínají křtít už i malé děti, a to (zejména na Západě) co nejdříve (quam primum) po narození
• z této doby zde máme krásné teologie křtu formulované především v křestních katechezích: z těch nejznámějších například sv. Jana Zlatoústého nebo sv. Cyrila Jeruzalémského na Východě nebo sv. Ambrože na Západě
— protože tyto katecheze byly pochopitelně určeny ještě převážně dospělým křtěncům, jsou v nich dále rozvíjena témata, s nimiž jsme se setkali už u předkonstatninovských otců, přičemž důraz je kladen právě na ono zbožštění (vždyť přeci, slovy sv. Atanáše, se Bůh stal člověkem, aby člověk se stal Bohem), na posvěcení, proměnu vůle a osvícení rozumu, a tím i na nové sjednocení s Bohem a s ostatními lidmi, přičemž toto všechno se děje skrze Krista v jeho těle, církvi
— vzhledem k postupně se měnící praxi v prospěch křtu už malých dětí (což pak také souvisí s postupným zmírňováním církevního pokání), najdeme v těchto katechezích ale i zmínky vztahující se právě k malým dětem
— například takový sv. Jan Zlatoústý formuloval v jedné ze svých křestních katechezí důvody křtu malých dětí následovně: «Mnozí se domnívají, že křest je udělován jen na odpuštění hříchů, my jsme ale vyjmenovali deset darů. Proto také křtíme také malé děti, ačkoli nemají žádný hřích, aby byly posvěceny a učiněny spravedlivými, aby obdrželi synovství a dědictví, aby se stali bratry a údy Kristovými a aby Duch svatý v nich přebýval»
— a tato formulace je velmi případná, a to nejen jako svědectví, že před sv. Augustinem opravdu nauka o dědičném hříchu nebyla ještě vnímána tak vyostřeně (dědičný hřích byl chápán především jako prvotním hříchem způsobená a ostatními hříchy umocněná porušenost a k hříchu nakloněnost lidské přirozenosti, nikoliv však jako osobní vina), ale Chrysostomova formulace je hezká i v tom, že vlastně vyjadřuje zkušenost dospělého, která může u dítěte začít být prožívána už od útlého věku a která mu zároveň přináší právě onu posilu v boji proti porušenosti hříchem
• sv. Augustin ale nepřinesl v křestní reflexi jen nový důraz v odůvodnění, proč křtít malé děti (totiž kvůli nutnosti odpuštění dědičného hříchu, který se v Augustinových očích na základě interpretace pavlovského in quo omnes peccaverunt stává opravdu osobní vinou a vztahuje se skutečně na omnes), tedy odůvodnění, které se postupem času stalo vlastně odůvodněním jediným, ale díky Augustinovi dochází pochopitelně i ke stejnému určitému posunutí důrazu v odůvodnění křtu dospělých: právě odpuštění hříchů, kterým je člověk vzat do stavu sub gratia, je prvotní příčinou zbožštění, proměny vůle a osvícení rozumu, tedy onoho kýženého stavu vykoupených z prokleté massa damnata všech ostatních nepokřtěných
— Augustinova teologie křtu je ale pro dějiny odpovědi na naši otázku významná však ještě v něčem: jak dobře víme, ve svém pastýřskému neutuchajícím sporu s různými heterodoxními hnutími své doby, především s donatisty, byl konfrontován i s otázkou, jak to vlastně je s platností a účinností křtu uděleného v takové mimo velkou církev jsoucí skupině
— v této souvislosti formuloval své známé rozlišení na res et sacramentum (to je platný a účinný křest), sacramentum tantum (to je svátost sama o sobě, ono nezrušitelné znamení, bez ohledu na účinnost, respektive, nakolik tantum, bez svých účinků) a res tantum (to je zase pouze milost)
— necháme-li stranou známou výtku, jak je možné, aby bylo něco jen sacramentum tantum, tedy bez jakékoli res, je toto rozlišení nesmírně užitečné, protože se právě pokouší vysvětlit netotožnost pouhého faktu křtu a jeho konkrétní účinnosti: v Augustinově případě se tak děje zejména vzhledem k příslušnosti k církvi, ale toto rozlišení platí obecně a je použitelné také vzhledem ke vztahu křtu a oné kýžené spolupráce člověka
— sv. Augustin totiž sám dobře ví (a celá jeho Vyznání jsou v zásadě o tom), že milost přináší své vnímatelné ovoce, proměnu života a pokoj a světlo v nitru člověka, ale také ví, že této milosti se musí člověk otevřít, musí ji přijmout
• ve středověké scholastice pak dochází i v teologii křtu (jako ostatně i ve všech jiných oblastech) k velké systematizaci jeho jednotlivých rovin a prvků: přesně se rozliší podstatné od nepodstatného, jasně se formuluje role udělovatele i příjemce křtu a tím i podmínky k jeho přijetí a celý křest je uchopen pod zorným úhlem čtyřech aristotelských příčin (causa efficiens, materialis, formalis a finalis), přičemž ta, co nás nejvíce zajímá, je právě příčina cílová, neboť ona vyjadřuje důvod křtu
— například sv. Tomáš Akvinský, který se křtu věnuje zejména v kvestiích 66 až 69 III. dílu své Teologické sumy, formuluje hlavní důvod křtu (onu causa finalis) docela jasně a jednoduše ve smyslu: důvodem křtu je spása člověka, která spočívá v odpuštění hříchů a smíření s Bohem (člověk vstupuje reálně do nového vztahu k Bohu, k milosti i k církvi), a proto je křestní milost ke spáse zcela nezbytná
— nicméně i sv. Tomáš, jak dobře víme, v návaznosti na starokřesťanské přesvědčení dodává, že tuto milost je možné získat i propter desiderium baptismi, tedy skrze křest touhy, není-li možné přijmout křest vodou
— co se týče konkrétního ovoce křtu, tedy jeho účinků, tak ty scholastická teologie pak formuluje především jako dar nadpřirozené milosti, posvěcení (mající základ právě v odpuštění hříchů) a dar vlitých ctností (zejména víry, naděje, lásky), které nejen posilují člověka v konání dobra, ale dávají jeho skutkům i nadpřirozený charakter, a tak uschopňují křesťana k přijetí daru největšího, k přijetí do Božího království
• Tridentský koncil pak v zásadě shrnuje a dogmatizuje základní scholastické systematizace (jako ostatně i ve všech jiných oblastech)
— když hovoří o křtu (samozřejmě také ve smyslu reakce na učení a praxi reformátorů), hovoří o něm jako o účinném nástroji Božího ospravedlnění, jehož přijetí je nutné a zároveň (pro nezrušitelnost křestního charakteru) neopakovatelné
— křest totiž způsobuje objektivní křestní proměnu porušené lidské přirozenosti, tedy ospravedlnění, a to především na základě reálného a plného odpuštění hříchů (dědičného i případně i všech osobních), přičemž ale i po křtu zůstávají v člověku následky hříchu (zejména onen morbus concupiscentiae)
— jak se ale tato proměna, účast na nadpřirozeném Božím životě ve vnímatelné praxi křesťana projevuje, tedy jak se projeví dar milosti posvěcující a dary Božských ctností, jak pomoc milosti pomáhající a nadpřirozená záslužnost lidských skutků, o tom koncilní křestní teologie blíže už nijak zvlášť nehovoří (to pochopitelně neznamená, že by si nebyla vědoma nutnosti konkrétnosti takového ovoce křtu, jak je ostatně patrné z dekretu O ospravedlnění, ale určitá vyjadřovací zdrženlivost má jednoduše svůj základ v převažujícím rozlišení řádů milosti a přirozenosti a ve snaze zachovat objektivitu nadpřirozeného řádu a nenavázat jej přespříliš na mravnost či nemravnost jednotlivých křesťanů)
— co se pak týče následujícího období, tak se dá říci, že v linii koncilní teologie (s celkem jasně danými mantinely) pak v zásadě pokračuje i celá potridentská teologie
• pokusy o nové obohacení či o určité posuny v některých důrazech začnou postupně přicházet přibližně od poloviny XIX. století, tedy od počátků… (a teď je samozřejmě jakékoli označení následného období ipso termino nesmírně těžké) jakéhosi určitého „obrození teologické šíře“, řekněme
— v tomto období, ať už ho nazveme, jak chceme, se i v případě teologie křtu začíná postupně dít to, co známe z celé teologie a co bychom mohli charakterizovat třeba dvěma okřídlenými hesly: ad fontes a vetera et nova
— i teologie křtu se snaží postupně znovupromýšlet své základy, snaží se uchovat všechno to podstatné, k čemu dospěla celá předešlá reflexe, ale také se pokouší nově odpovědět modernímu (potažmo postmodernímu) člověku, k čemu je vlastně křest dobrý
— a to už třeba jen kvůli stále rostoucí pluralitě náboženských nabídek a sekulárnosti (původně tradičně křesťanské) společnosti
— jedním z témat teologie křtu se tedy mimo jiné výrazněji stává právě ona potřeba vysvětlení účinků křtu, a to i takových, které se netýkají jen věčné spásy, ale i už i nynějšího každodenního života, který se ostatně má stát přeci předpokladem a počátkem života věčného
— přičemž možnost nového otevření těchto otázek souvisí také s určitým opětovným znovupřiblížením obou řádů, milosti a přirozenosti, v teologické reflexi
— a zde by jistě bylo možné jmenovat řadu teologů dvacátého století…
— ale například i Katechismus katolické církve když shrnuje účinky křestní milosti («odpuštění prvotního hříchu a všech osobních hříchů, zrození k novému životu, jímž se člověk stává adoptivním synem Otce, Kristovým údem, chrámem Ducha svatého… a je začleněn do církve, Kristova těla, a stává se účastným Kristova božství»), hovoří také o konkrétních projevech milosti posvěcující v životě křesťana: «dává mu schopnost věřit v Boha, doufat v něho a milovat ho božskými ctnostmi, dává mu schopnost žít a jednat z vnuknutí Ducha svatého prostřednictvím darů Ducha svatého, dovoluje mu růst v dobru prostřednictvím mravních ctností»
— velmi zjednodušeně se tedy dá říci, že současná teologie křtu se snaží dnešnímu člověku přiblížit (a to i návratem k obraznějšímu způsobu jazyka), co to je křest, co přináší a jaké jsou jeho konkrétní účinky, a tak ukázat důvody, proč je vlastně dobré být pokřtěn, když jedním dechem dodává, slovy věroučné konstituce Lumen Gentium, že «Božská prozřetelnost neodpírá pomoc nutnou ke spáse těm, kteří bez vlastní viny ještě nedošli k výslovnému uznání Boha, ale snaží se, ne bez milosti Boží, o dobrý život»
toto je ale veliký úkol nejen současné teologie, ale i jejího současného použití, tedy naší každodenní praxe, všech našich evangelizačních snah a příprav na svatý křest
Pokus o systematickou črtu „účinků křtu“
— a jak se tedy pokusit oslovit dnešního člověka na základě pokusu přiblížit důvody proč být vlastně pokřtěn?
• z toho, co jsme se v předešlé dějinné črtě pokusili snad aspoň trochu nastínit, lze asi shrnout, že celá teologická reflexe zdůrazňovala vždy (byť v různých obměnách) především dvojí základní ovoce křtu:
— jednak je to odpuštění hříchů: to jsou všechny ty obrazy vysvobození, či vymanění z područí zla, to jsou věroučné výroky o odpuštění celé a veškeré viny nebo o smíru s Bohem a lidmi
— a jednak to je zdokonalení člověka, a to nejenom na základě odpuštění hříchů, ale i jako nejvyšší naplnění možností lidské přirozenosti: to zase vyjadřují obrazy jako přijetí za syny, učinění chrámem Ducha svatého, přijetí za vlastní, povýšení člověka, či úvahy o naplnění nejvyšší potenciality člověka jakožto tvora od počátku Boha-schopného (ono homo capax Dei)
— toto dvojí se pak může shrnout do slova proměna nebo do obrazu učinění člověka Kristem, protože ve křtu nastává vpravdě zbožštění (deificatio), přesněji pokristovštění (christificatio) člověka
— a tato proměna je pro člověka počátkem nového stvoření, nového života, který ústí do života věčného, je-li člověkem přijatý a žitý (tedy není-li proměna jen sacramentum tantum ale opravdu res et sacramentum), a proto také přináší už nyní své konkrétní ovoce, které je vždycky onou podivuhodnou souhrou Boží milosti a lidské spolupráce s ní (přičemž řešení otázky po initium fidei, tedy otázku, jak přesně tato souhra začíná, nechme raději na Pánu Bohu…)
• a v čem tedy toto konkrétní ovoce spočívá?
— čteme-li staré církevní otce a velké scholastické autory, je zřejmé, že to, co v jejich očích dělá člověka člověkem, jsou především jeho dvě základní potenciality: schopnost poznávat a schopnost volit
— pokud bychom se odvážili (aspoň pro naše účely) přidat k těmto dvěma třeba ještě třetí, totiž schopnost vztahovosti, měli bychom před sebou potenciality tři: poznání, vůli a vztahovost
— a pokud bychom tyto tři vnímali jako onu kýženou Boha-obraznost v člověku, jako to božské v něm (poznání jako obraz Otce, vůli jako obraz Syna a vztahovost jako obraz Ducha)
— a pokud bychom si vzali na pomoc ještě třeba Irenejovo rozlišení Boha-obraznosti, která spočívá právě v základních potencialitách člověka, a Boha-podobnosti, která spočívá v jejich užívání dle Boží vůle a záleží na zvláštním daru Ducha svatého, který je ovšem vázán právě na přijetí člověkem, a pokud si vezmeme na pomoc zároveň i přesvědčení téhož církevního otce, že člověk byl na úsvitu dějin stvořen teprve jako malé dítě, které musí teprve růst a jehož nezralost a naivita způsobily, že se nechal ďáblem svést
— můžeme mít takový snad docela hezký námět na odpověď na naši otázku po konkrétním ovoci křtu a tedy po odůvodnění proč vlastně křest:
— právě proto, že ony tři základní potenciality, navíc nezralé, byly prvotním hříchem dědičně porušeny a následnými hříchy byla tato porušenost ještě umocněna, právě proto pro nás slabé, nezralé a hříchem narušené lidi přeci přišel Kristus Pán
— právě proto je tady vnímatelné křesťanství
— právě proto je tady křest
— a člověk, který tuto Boží pomoc přijme (svým poznáním, následováním a právě navázáním vztahu skrze svátost křtu a ostatní svátosti) a stane se tak křesťanem, může zažít onu kýženou proměnu
— že jeho poznání Boha (víra) a rozlišení dobra a zla jsou najednou jasnější a zřejmější
— že jeho vůle je silnější v chtění a vykonání dobra, čímž roste i jeho naděje
— a že v jeho vztazích je najednou méně sobectví a více lásky
— to všechno je v něm už nyní počátkem života věčného, který člověk může vnímat nejen na své vlastní proměně a na proměně ostatních bratří a sester kolem sebe, ale může jej zakoušet i jako vnitřní pokoj a navíc může doufat, zůstane-li věrný, že tato proměna dojde naplnění ve věčnosti
— a to všechno se pro něj stává zároveň i jakýmsi (zpětným) vnitřním potvrzením Božského původu křtu a tím i celého křesťanství
a možná právě touto cestou, cestou zkušenosti křestní proměny a její reflexí, lze nejsnáze odpovědět na otázku proč vlastně křest:
— protože jsme slabí, svatého života jen těžko schopní a protože vlastně toužíme po konkrétní (a tím i nejplněji dosažitelné) Boží pomoci
— protože k našemu otevření se res je skutečně nejúčinnější a nejlepší cestou sacramentum, jež ji samo přináší
— a hlavně protože jsme poznali, jak veliká Boží láska se v jeho vnímatelném zhmotnění se v dějinách spásy vrcholících v Kristu a pokračujících v křesťanství skrývá a jak tato láska se nám che ve křtu dát
a tyto neumělé úvahy by možná mohly být i pro nás kněze jakousi inspirací k naší vlastní přípravě na obnovu křestních závazků
— je nám přeci jasné, že pro autenticitu svého hlásání křestní obnovy se musíme nejprve snažit sami s Boží pomoci obnovit, a to třeba i ve smyslu, aby i naše poznávání bylo stále více zaměřeno k pravdě (a to především pravdě Boží), aby i naše vůle byla zaměřena k dobru (a to především k dobru Božího království a nám svěřených bratří a sester) a aby i v našich vztazích (ve vztazích v našich farnostech, ale i ve vztazích mezi námi kněžími) vládla stále více místo sobectví a zášti láska
— ať je to jak chce, verba sice docent, ale jen exempla trahunt, v tomto případě dokonce snad i attrahunt
