Citáty z knihy: Po stopách neznámého Boha (Karel Skalický)

Náboženská potřeba a její složky

Fenomenologické studium náboženství nám už dnes skýtá dostatečně úplný a přesný obraz o náboženské skutečnosti a její morfologii, abychom se pokusili odkrýt za rozličnými projevy náboženského života i existenciální potřeby člověka, které se za nimi skrývají. Náboženství lze jistě považovat za složitý systém tolika funkcí, jimž odpovídá právě tolik potřeb. Z tohoto hlediska se však náboženská potřeba vyjevuje jako potřeba naprosto ne jednoduchá, ale složitá. Pokusíme se proto načrtnout jakýsi seznam potřeb - ovšem bez nároku na úplnost -, které se jako drobné potůčky slévají a vytvářejí jeden mohutný tok toho, co můžeme nazvat potřebou náboženskou.

Jako první můžeme uvést potřebu zaštítěnosti a jistoty. Situace krajního nebezpečí a vážného ohrožení jsou úrodnou půdou pro nerůznější apotropaické rity, to ???znamená rity mající za účel odvrátit hrozbu zla (apotropé = vyhánění). Zbytky tohoto vyhánění zla se dochovaly až dodnes v novoročním střílení tak oblíbeném v Itálii. Většina lidí sice už neví, proč střílí, ale u kořene této zvyklosti stojí dávné přesvědčení, že silný hřmot je zlým duchům nemilý a vyhání je. Podobně i situace nejistoty plodí určité obřadní praktiky, mající za účel chránit před uhranutím a vůbec před jakýmkoliv neštěstím a zajistit úspěch, zdraví, úrodu, plodnost, blahobyt atd.; praktiky, s nimiž se setkáváme v kterékoli části světa. Nebo jiný příklad: během vývoje védského náboženství došlo v bráhmanismu k takovému přecenění obětnictví, že rituální oběť’, byla-li provedena přesně podle předpisů (mantra), byla považována za tak účinnou, že se jí museli podřídit i bohové, kteří - jak praví jeden starý védský text - „se slétají na oběť’ jako mouchy na maso“. Oběť’ se tak stává institucí spolehlivě zajišťující a nepojišťující obětníka.

S potřebou jistoty je blízce spřízněna i potřeba nadvlády jak nad přírodou, tak nad společností. Tato potřeba stojí u kořene různých magických praktik, které studoval a popsal James Frazer (srv. Tize golden Bough) a nejnověji Bronislaw Malinowski. „Z hlediska společenského života,“ píše Nemalinksti,“ magie, dávajíc vedoucí roli jednomu člověku (mágovi či čarodějovi), zavádí organizaci v okamžiku, kdy účinná a organizovaná akce je životně důležitá.“ (1) Avšak nejenom magie, ale i náboženství se může stát prostředkem k uspokojení této potřeby. Durkheim studoval náboženství v jeho totemických formách pod tímto zorným úhlem. Náboženství se mu tak jeví jako „systém pomyslů (notions),jimiž si jednotlivci představují společnost, jejímiž jsou členy, a neprůzračné hluboké vztahy, které s ní udržují“. (2) A tato potřeba zplodila i různé způsoby opravňování společenských institucí, které studoval Peter L. Berger. Nevýraznějším příkladem je v tom směru kult císaře, jak ho můžeme sledovat v průběhu staletí od egyptských faraonů až po kult osobnosti generalissima Stalina, pranýřovaný Chruščovem v jeho tajné zprávě na 20. sjezdu KSSS.

Vedle potřeby nadvlády se též setkáváme s velice výraznou potřebou předvídání budoucích události. Tato potřeba vedla ve všech kulturně náboženských oblastech ke zrodu různých více či méně složitých systémů divinace, mantiky, negromancie čili věštění a hádání budoucnosti, jež se mají k dnešní futurologii tak trochu jako alchymie k moderní chemii.

Potřeba předvídání je však jen jednou stránkou mnohem širší potřeby, kterou bychom mohli nazvat potřebou orientace v tajemné a nepřehledné skutečnosti vesmíru a člověka samého. Jde o potřebu vědět, „jak se věci mají“, jaké je postavení člověka ve světě, jak v něm má jednat a jakými pravidly se přitom řídit. I s touto potřebou se setkáváme v nejrůznějších kulturně náboženských prostředích. Tak například zoroastrovská katecheze (Pandamak) začíná otázkami: „Kdo jsem? Čím jsem? Odkud jsem přišel? Kam se vrátím?“ (3). S podobnými otázkami se setkáváme i v gnostickém spise, jenž se nám dochoval díky Klementu Alexandrijskému v jeho Výpiscích z Theodota, kde čteme: „Čím jsme byli? Čím jsme se stali? Kde jsme byli? Kam jdeme byli vrženi? Jaký je cíl, k němuž běžíme? Z čeho jsme byli vykoupeni? Co je zrození? A co znovuzrození?“ (4)

Od potřeby orientace není příliš vzdálená potřeba spásy či osvobozeni. I tato potřeba je bohatě doložena ve všech vyšších náboženstvích, a dokonce i v ideologických systémech prohlašujících se výslovně za nenáboženské nebo protináboženské, jako jsou různé formy marxismu. Tato potřeba je v některých náboženstvích tak převažující, že zastiňuje dokonce i samo přesvědčení o Boží jsoucnosti, jak je tomu například v původním buddhismu zvaném theravada nebo též - ne bez určité dávky uštěpačnosti - hinajána („malé vozidlo“) a v některých systémech jógy.

S potřebou spásy je spojena i potřeba zneškodnit ničivou hltavost času. Aby Chronos nepožíral své vlastní děti, aby herakleitovské panta rei (všecko plyne) konečně našlo pevný opěrný bod, aby eliadovská „hrůza dějin“ našla účinný protilék, je nutno zbudovat ideové systémy umožňující jakýsi jiný čas, jenž by nepodléhal neúprosné prchavosti dějinné nahodilosti. Mytický čas prvopočátků vlastní archaické náboženskosti nebo čas křesťanských dějin spásy vždy znovu zpřítomňovaný v liturgickém čase, případně jiné systémy odebírající času jeho hltavost, jsou různými vyjádřeními této potřeby.

Obzvlášť’ silná potřeba, velmi blízká té předchozí, je i potřeba nesmrtelnosti. Tato potřeba má nesčetné projevy: v eposu o Gilgamešovi hledajícím rostlinu nesmrtelnosti, v různých věronázorech o životě v záhrobí, o nesmrtelnosti duše, o zmrtvýchvstání, o znesmrtelnění prostřednictvím mysterických kultů, ve výkřiku non omnia confundar marxistické filosofie Ernsta Blocha a - v sekularizované formě - v naději žit dál ve svém díle vykonaném pro lidstvo a jeho pokrok.

Vedle potřeby nesmrtelnosti vyniká i potřeba očištěni, která působí v různých očistných ritech ať’ s použitím očistného ohně nebo očistné vody (ponořením, omýváním, pokropením...), nebo té zcela jedinečné tekutiny, jíž je krev, anebo prostřednictvím odříkáni, zadostiučinění, umrtvování, případně vyznávání hříchů. To všechno, moderní psychoanalýzu nevyjímaje, má jeden cíl: osvobodit člověka od tíživého břemene viny, která ho drtí.

Naléhavou potřebou je též potřeba spravedlnosti. S jejími projevy se setkáváme jak ve fenoménu vševědoucnosti Nejvyšší bytosti takzvaných primitivních národů, která dozírá z výšin svého nebeského obydlí na lidské skutky a prohlédá i to nejskrytější smýšlení, spravedlivě trestajíc lidi za jejich zlé skutky, tak v různých pojetích božího soudu, ať’ „soukromého“ hned po smrti, jako např. v egyptském náboženství, nebo všeobecného, jako v zoroastrismu či jiných vyšších náboženstvích, tak v pojetí převtělování působením zákona odplaty (karma), s nímž se setkáváme v orfismu, hinduismu, džinismu (jainismu), buddhismu a jinde. Tuto potřebu lze dokonce cítit i ve slovech jednoho ze zakladatelů Frankfurtské školy, Maxe Horkheimera, který napsal, že teologie je mu „nadějí, že při této nespravedlnosti, kterou je svět poznamenán, nezůstane, že nespravedlnost nemůže mít poslední slovo“. (5)

Zvlášť’ nebezpečnou potřebou je potřeba sebepřekračování či sebepřesahování. Tato potřeba se projevuje jako neklid a nepokoj srdce, jako touha překročit vlastní omezenost a rozepnout své vědomí, své vlastní konečné já do nekonečna (srovnej Březinovu Modlitbu večerní: „od mojí myšlenky odpoutej zemskou tíž, ať’ světla rychlostí prostorem šlehá v let... A´t všechno obsáhnu, všech cíle drah a cest, co vidím žít a mřít a růst a kvést a zrát“). Tato potřeba se někdy stává konečnému já neutuchajícím zdrojem nespokojenosti, nostalgie, melancholie, proměňujících mu každou běžnou radost normálního smrtelníka v nudu a nechutnost. Z toho pak vyvěrá dychtivé bažení po sebepřekročení v přemýšlení, rozjímání či nazírání, v extázi, v přísném umrtvování a sebetrýznění, nebo naopak v horečné činnosti, nevázanosti, dobrodružství, orgiích, drogách, nebo dokonce sebevraždě. Kvůli tomuto dvojímu možnému vyústění touhy po sebepřekračování můžeme mluvit o sebepřesahování vzhůru nebo dolů. A ani zde není těžké najít hojné příklady. Stačí pomyslet na šamanské praktiky k dosažení extáze, na různé spiritistické a okultistické techniky navozující mimořádné zážitky, touhu po mystických zkušenostech, vyhledávání mimořádných a zázračných příhod, hlasů shůry, vidění a zjevení, na orgiastické kulty dionýsovského náboženství, na Empedoklovu sebevraždu v Horácově podání: immortalis deus dum cupit esse Empedocles, frigidus in calidam Etnam insiluit (v touze stát se nesmrtelným bohem Empedokles se chladně vrhl do žhoucího jícnu Etny), anebo na teorii sebevraždy jako cesty k nevyšší svobodě, jak ji zastával Kirilov v Dostojevského románě Běsi. Potřeba sebepřekračování má tisíc tváří.

…
ZÁVĚR

Obeznámili jsme se s těmi nejhlavnějšími metodologickými přístupy religionistické vědy ke studiu náboženské skutečnosti vůbec a víry v jsoucnost Boží zvláště. Nadešel okamžik, abychom se zeptali, jakých toto rozsáhlé badatelské úsilí dosáhlo výsledků, jež by bylo dnes už možno považovat za spolehlivé a obecně přijaté.

Ten nejhlavnější výsledek spočívá v hluboké proměně, kterou religionistická věda prodělala během svého přibližně stopadesátiletého trvání. Když v minulém století vstupovala na evropskou kulturní scénu, představila se tehdejšímu vědeckému publiku jako věda, která dokáže, že náboženství a Bůh nejsou nic jiného než jakýsi druh iluze. Tento výchozí postoj se však během dalšího bádání a vědecké rozpravy, která je provázela, začal proti obecnému očekávání podivuhodně obracet. Tylor odmítl Lubbockovu tezi takzvaného prvobytného ateismu jako etnologicky nepodloženou a další bádání toto Tylorovo odmítnutí jen potvrdilo. Ukázalo totiž, že všecky primitivní národy, o kterých Lubbock tvrdil, že nemají naprosto žádné náboženství, náboženství mají. ‘Týž ‘ pak postavil proti Lubbockově teorii prvobytného ateismu svou teorii animismu. Podle této teorie měl animismus představovat prvotní formu náboženství, z níž se prý všechny ostatní formy religiosity postupem času „vyvinuly“. Proti této tezi však vystoupil Lang a ukázal, že primitivní národy mají kromě víry v duchy (animismus) i víru v Boha stvořitele a dárce mravního zákona, takže lze u nich právem mluvit o prvobytném monoteismu. A další bádání tuto tezi s určitými nutnými upřesněními jen potvrdilo. Ukázalo, že idea boha sice během mnoha tisíciletí prošla určitými změnami, ale že rozhodně nevznikla vývojem ani z animismu, ani z manismu, ani z dynamismu, ani z totemismu.

Sigmund Freud se pak pokusil vysvětlit ideu boha z totemismu psychoanalyticky a ukázat, že bůh není nic jiného než kdysi dávno na počátku zavražděný otec, který pak byl z pocitu viny (případně z pocitu bezbrannosti) povýšen na všemocného nebeského Otce-Ochránce, takže náboženství Boha-Otce je neuróza, kterou trpí veškeré lidstvo. Nevysvětlil ovšem, jak mohla vzniknout „neuróza“ Velké bohyně Matky-Země. Nicméně Freudův žák Jung obrátil počáteční tvrzení svého učitele tak naruby, že začal považovat za neurózu nikoliv náboženství, ale ateismus, zatímco náboženství začal považovat za něco, co právě neurózu může vyléčit, protože je schopno dát odpověď na otázku po smyslu života a bytí. Další psychoanalytikové tyto léčebné schopnosti náboženství jen potvrdili a začali mluvit o „nevědomém bohu“, o němž svorně s Jungem drželi, že je „psychologickou funkcí naprosto nutnou“, pročež „je moudřejší tuto ideu vědomě uznat“.

Podobný obrat můžeme pozorovat i v sociologickém přístupu k náboženství. Durkheim se ještě snažil pomocí totemismu středoaustralských domorodců dokázat, že bůh není nic jiného než kolektivní vědomí kmene, jež bylo hypostatizováno a promítnuto do nadlidských výšin nebeské klenby. Nevysvětlí se tím ovšem náboženský jev profetismu, který naopak zajímal Maxe Webera, jenž ho studoval rovněž ze sociologického hlediska. Berger pak vytvoří sociologickou teorii náboženství, v níž sjednotí Durkheimův a Weberův přístup ve vyšší syntézu, která sice vědomě a chtěně zůstává v rámci „metodologického ateismu“, ale právě tímto vědomým přiznáním k ateismu toliko metodologickému otvírá svou teorii přesažným významům a přesažnému smyslu náboženství a tím i Bohu. Bůh v jeho teorii už není jen nic jiného než...

A nakonec přišel onen veliký metodologický zvrat vedoucí ke zrodu fenomenologie náboženství a tím i k metodologii, která nechce náboženství pozorovat „zvenku“, „nezúčastněně“, „objektivně“, a pak ho na základě takového „neutrálního“ (ve skutečnosti však často jen ateisticky předpojatého) přístupu vysvětlovat prostřednictvím nenáboženských mechanismů buď lingvistických, nebo kulturních, psychologických, sociologických či jiných. Naopak, tato nová metodologie přesvědčena, že „náboženský jev lze???? postihnout jako takový jedině pod podmínkou, že ho budeme chápat v jeho vlastním způsobu bytí“ (M. Eliade). Proto se tato metodologie, jak to požaduje R. Otto a po něm M. Eliade a tolik jiných, chce do svého předmětu „vžít“, „vcítit“, subjektivně se s ním ztotožnit a tak mu chápavě porozumět „zevnitř“. Takový vědní přístup k náboženství se ovšem chápe nikoliv jen jako „objektivně neutrální“ věda o náboženství, nýbrž jako v životě svého předmětu „subjektivně“ pokud možno plně zúčastněná náboženská věda.

Nuže, jak chápat tento zřejmý posun v religionistické vědě od často programově protináboženského a ateistického postoje nedávné minulosti k současným postojům, které buď skromně předesílají, že se necítí povolány vydávat konečné soudy o ontologickém statutu náboženství a boha, anebo se dokonce netají s názorem, že „nějaký ten Bůh“ za všemi svými nerůznějšími postavami, tvářnostmi, funkcemi a jmény přece jenom být musí? Tato otázka je zajisté vážná a ne jednoduchá. Bude proto užitečné rozložit ji do dvou podotázek. Zeptejme se nejprve, co způsobilo tento posun, a pak se teprve ptejme, co tento posun znamená? Pokud jde o první otázku, jsou to, jak se domníváme, alespoň tři faktory, které tento posun způsobily.

První faktor, který bezpochyby působil, je to, co bychom mohli nazvat epistemologické zrání, kterým tato mladá věda prošla. Její zrod, jak jsme na to už poukázali v první kapitole, byl podmíněn filosoficko-ideologickým podhoubím nepříznivým náboženství, takže v procesu vyjasňování jejích metodologických „pravidel hry“ muselo nutně dojít k jakémusi uskromnění, jež vylučuje jako metodologicky neoprávněné všechny soudy, jež neredukují boha na nic jiného než na nějaký druh iluze. Religionistická věda si uvědomila, že jí nepřísluší vynášet soudy filosoficko-metafyzické povahy, byt’ i jen ve formě popírání a negace. Lze to objasnit srovnáním: Tak jako fyzice nepřísluší vynést poslední soud o tom, zda hmota ve své podstatě je skutečná, anebo iluzorní, tak nepřísluší ani religionistice prohlašovat, že jej předmět není nic jiného než jedna nehorázná iluze.

Druhý faktor, který v tomto posunu jistě též působil, je faktor ideologicko-politický V anglosaském kulturním prostoru převládá už tradičně sklon k takovému způsobu myšlení, jež bývá obvykle klasifikováno jako senaismus, empirismus, pozitivismus případně neo-pozitivismus. V religionistickém bádáni se tento sklon obráží v takovém přístupu ke studiu náboženství, pro nějž se ustálil název funkcionalismus. Tím se přibližně řečeno rozumí, že náboženství je zkoumáno nikoliv ve světle otázky „jaký je jeho původ“, a tím méně ve světle otázky „co je na něm pravdy“, nýbrž pouze a jedině ve světle otázek: Jak to přijde, že náboženství funguje tak nebo onak? Jaké skryté mechanismy toto fungování podmiňují? Co se stane, když funkce náboženství, dosud organicky včleněná do systému funkcí, jež nazýváme kulturou, bude z nějakého důvodu vyřazena, takže přestane fungovat tak, jak funguje? Jaké důsledky to bude mít pro celý systém kultury? Je zřejmé, že takový přístup, který se nezajímá ani o původ náboženství, ani o jeho pravdu, ale jen o jeho fungování, zajímal a zajímá především politiky a různé druhy podnikatelů. Proto se dočkal i pozornosti ze strany různých vlád a institucí, jež byly ochotny taková bádání financovat, aby pak mohly „vědečtěji“ řídit svou koloniální politiku, která se často musela potýkat se zakořeněnými náboženskými představami a praktikami kolonizovaných domorodců, kteří. se proti této kolonizaci bouřili často právě jménem svých náboženských tradic. Takový přístup pochopitelně nemá naprosto žádný zájem dokazovat, že Bůh není nic jiného než takový nebo onaký druh iluze. Nemá ovšem ani ten nejmenší zájem dokazovat opak, že třeba Bůh je pravda. Vychází totiž z předpokladu, jak to velmi jasně pověděl A. R. Radcliffe-Brown, „že společenská funkce určitého náboženství nezávisí na jeho pravdivosti či bludnosti, nýbrž že ta náboženství, která považujeme za bludná nebo dokonce absurdní a odporná (...), mohou být důležitou a vlivnou součástí společenského mechanismu“. (1)

Třetí faktor, který nepochybně přispěl k tomuto posunu v religionistické vědě, je onen metodologický zvrat, který začal požadovat, aby náboženský jev byl zkoumán nikoliv jako průvodní okrajový jev nějaké jiné „opravdovější“ skutečnosti ekonomické nebo sociální, politické, psychologické či jiné, nýbrž aby byl studován sám v sobě takovou metodou, která by mu dovolila promlouvat h nám, a tedy jevit se nám nábožensky. Proto Eliade neváhal napsat, že „kroužit okolo náboženského jevu pomocí fyziologie, psychologie, sociologie, lingvistiky, umění atd., znamená zrazovat ho a nechat si ujít právě to jedinečné a nepřevoditelné quid, jež obsahuje: jeho posvátný charakter“. (2) Tento metodologický zvrat bezpochyby přispěl nemalou měrou k překonání předsudečně ateistických přístupů ke studiu náboženské skutečnosti.

(Karel Skalický: Po stopách neznámého Boha, Aula a Křesťanská akademie v Římě, Praha 1994,182-87)