Ježíš ve světle kumránských textů (Kurt Schubert)

Ježíše spojovalo s Kumránci všeobecné apokalyptické prostředí, k němuž náleželi esejci i on sám. Cokoli však bylo specificky esejské, Ježíš odmítal. Především jej vůbec nezajímala kněžsko-liturgická esejská témata. Esejské výlučnosti se vymykal již svým veřejným působením a učením. Svým příklonem k celníkům a hříšníkům, k vyděděncům z řádné a zbožné společnosti, se ostře odlišoval od elitářského pojetí spásy, kterou esejci přiznávali pouze členům vlastní skupiny. Esejci vyžadovali, aby se všichni, kdo se chtějí začlenit do sféry spásy, dali k nim a podřídili se jejich kázni. S vnějším světem neudržovali žádné styky, dokonce ani misijní. Podle Řádu jednoty (1QS 4,5n) se příslušníci společenství mají omezit, aby chodili v chytrosti všech a skrývali pro pravdu tajné poznatky. Ještě jednoznačněji říká 1QS 9,16n: [člen jednoty] se nemá přít s muži zkázy, nýbrž má skrývat radu Zákona uprostřed mužů nepravosti, ale vyvoleným cesty má dokazovat poznání pravdy a právo spravedlnosti. To se zcela shoduje se zprávou Josepha Flavia (Bell. 2, 8, 7), podle níž je každý esejský „řeholník“ povinen slíbit, že nebude nic skrývat před členy sekty, ani o ní nic vyzrazovat jiným lidem.

Proti této izolacionistické tendenci vystoupil nejprve Jan Křtitel. Jeho křest na odpuštění hříchů musíme nejspíše chápat v souvislosti s rituálními koupelemi esejců. Na rozdíl od nich však byl Janův křest jednorázovým aktem obrácení a nikoliv čímsi opakovaným. Své přízvisko Křtitel si nevysloužil tím, že by se sám pravidelně nořil do vody, nýbrž proto, že byl svědkem ostatních, kteří svým ponořením do vody vyjadřovali své pokání. Nejdůležitějším rozdílem mezi esejskou praxí a Janem však bylo to, že Křtitelovo kázání bylo veřejné. Pokud snad původně existoval nějaký bližší kontakt mezi Křtitelem a kumránským společenstvím, pak s ním Jan skoncoval nejpozději ve chvíli, když začal veřejně kázat. Odlišoval-li se již Jan od esejců svým veřejným působením, tím více Ježíš, který chodil krajem a obracel se právě na ty, které esejci pokládali za bezbožné syny tmy. Jakýkoliv pokus vykreslit Ježíše jako esejce nelze proto označit jinak než jako absurdní.59 K tomu, abychom pochopili styčné body i rozdíly mezi Ježíšem a esejci a dovedli je správně zařadit v rámci dějin náboženství, je třeba uvážlivé znalosti prostředí, z něhož Ježíš i esejci vzešli.

Nejdůležitějším styčným bodem mezi Ježíšem a esejci bylo očekávání přicházejícího království Božího. Jak esejci, tak Jan Křtitel, a ovšem i Ježíš, patřili na rozdíl od farizeů a saduceů k tomu proudu v židovství, který doufal v brzké a náhlé nastolení univerzálního eschatologického Božího panství. O davidovském mesiáši, knížeti společenství (srov. Ez 34,24; 37,25), říká kumránský, žel pouze fragmentárně dochovaný, text (1QSb 5,21), že zbuduje navěky království svého lidu. Pojem království - [malchut] přesně odpovídá novozákonnímu pojmu [basileia] království (Boží), jehož příchod Ježíš zvěstoval (např. Mk 1,15; 9,1). Další shoda Ježíše s Kumránem spočívá v tom, že obě strany přejímají tritoizajášovskou teologii chudých. V Iz 66,2 čteme: Laskavě pohlédnu na toho, kdo je chudý a na duchu ubitý, kdo se třese před mým slovem.

Tato slova připomínají první Ježíšovo blahoslavenství v Mt 5,3: Blaze chudým v duchu, neboť jejich je království nebeské. V paralelním textu mluví Lukáš (Lk 6,20) pouze o chudých, avšak formulace chudí v duchu je bližší doslovnému znění Iz 66,2 a má proto přednost.

Zkrácení z chudý a ubitý na duchu na chudý v duchu je doloženo i v Kumránu. Ve Válečném svitku (1QM 14,7n) stojí: Bůh propůjčuje těm, jejichž kolena klesají, pevnou půdu pod nohama a pevná bedra zádům, která jsou navyklá ranám. Mezi chudými v duchu [dá zazářit své moci nad těmi, kdo mají] zatvrzelé srdce, a skrze ty, jejichž způsob života je dokonalý, budou všechny svévolné národy vyhlazeny.

Stejně jako kumránští esejci nazýval i Ježíš vyvolené Boží chudými v duchu, mezi oběma stranami však existoval značný rozdíl v tom, jak tomuto pojmu rozumět. Kázání na hoře po prvním blahoslavenství pokračuje (Mt 5,4n): Blaze těm, kdo pláčou, neboť oni budou potěšeni. Blaze tichým, neboť oni dostanou zemi za dědictví. V Kumránu však figurují chudí v duchu v rámci eschatologické válečné odplaty, kterou nad syny tmy vykonají synové světla (= chudí v duchu). I když se v porušeném textu Válečného svitku nedochovalo sloveso [navržené v hranaté závorce], které následovalo po slovech chudí v duchu, vyplývá z kontextu, že šlo o narážku na funkci synů světla jakožto vykonavatelů soudu.

V Mt 5,43n je zachyceno Ježíšovo ostré odmítnutí nenávisti k nepřátelům, kterou vyžadoval esejský dualistický obraz světa: Slyšeli jste, že bylo řečeno: Milovati budeš bližního svého a nenávidět nepřítele svého. Já však vám pravím: Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují. První část výroku je známa ze Starého zákona a také farizejští rabíni ji předpokládali (srov. str. 48). Zato druhou část, přikázání nenávidět nepřítele, nenajdeme ani ve Starém zákoně, ani v tradiční židovské literatuře. Řád jednoty (1QS 1,3n) ovšem hned od začátku definuje úkol členů obce tak, že musí milovat všechny, které on [tedy Bůh] vyvolil a nenávidět všechny, které zavrhl. Úkolem kumránským esejců je dále působit (1QS 8,6n) k zahlazení viny na zemi a k odplatě za jejich svévolné činy. Esejci z toho ještě nevyvozovali žádné politické teroristické důsledky. Různé protiřímské povstalecké skupiny, zejména sikariové, však z této myšlenky čerpali pro svůj politický program. Tím, co Ježíš podle Mt 5,43n řekl, odmítl jak ideologické předpoklady, tak aktivisticko-teroristické důsledky nenávisti k nepřátelům.

Nezřídka bývá srovnávána Ježíšova poslední večeře s rituálním stolováním esejců. Příbuznosti jsou však jen formální povahy. V Řádu jednoty (1QS 6,4n) stojí: I stane se, že když připraví stůl k jídlu nebo mošt k pití, kněz nejprve vztáhne svou ruku, aby požehnal prvotiny chleba nebo moštu k pití. V Kumránu znamenal tento okamžik s největší pravděpodobností vyvrcholení slavnosti, která nahradila chrámovou oběť. Úzce proto souvisel s protichrámovou kultickou ideologií obce.

Docela jiný smysl mají slova ustanovení eucharistie u Ježíše, a to ve všech vrstvách novozákonní tradice. Někteří badatelé sice přišli s hypotézou kumránského kalendáře, který prý vysvětluje nesrovnalosti mezi synoptickým a janovským datováním pašijních událostí, (srov. str. 72). Podle Mk 14,12; Mt 26,17 a Lk 22,7 totiž byla poslední večeře velikonočním hodem beránka večer 14. nísanu. Podle J 19,14 však výslech před Pilátem proběhl v den přípravy před svátky velikonočními (řec.: při přípravě paschy, tj. při přípravě hodu beránka) kolem poledne, tedy rovněž 14. nísanu, avšak předtím, než se jedl velikonoční beránek. Poslední večeře se pak musela konat již 13. nísanu večer, ale nešlo při ní o hod beránka. To však odporuje zprávě synoptiků. Kdyby byl ovšem prý Ježíš slavil svou večeři podle esejského kalendáře, podle něhož připadají svátky každoročně na tentýž den v měsíci a v týdnu, byl by předvečer velikonoc, kdy se jedl velikonoční beránek, připadl na úterý. Pilátův výslech a ukřižování se pak mohly odehrát v den příprav před svátky velikonočními podle oficiálního kalendáře a zbylo by i dost času na zatčení a proces.

Tato hypotéza však přehlíží fakt, že tradice nezachytila ani tu nejmenší Ježíšovu zmínku týkající se kalendáře, stejně jako to, že tomu tak zřejmě není náhodou, neboť kulticko-rituální problémy esejců, ke kterým patřila i otázka kalendáře, Ježíše prostě nezajímaly. Je proto velmi nepravděpodobné, že by Ježíš žil podle speciálního kněžského kalendáře, který by se odchyloval od oficiálního.

Odstranit chronologický rozpor mezi synoptiky (Velký pátek 15. nisanu) a Janem (Velký pátek 14. nisanu) nám tedy kumránský kalendář nepomůže.

Nejzřetelnější rozdíl mezi Kumránem a Ježíšem ovšem spočíval v tom, že zatímco u esejců vedlo očekávání eschatologického Božího království k radikálnímu vyostření Zákona, takže např. i záchrana života v sobotu znamenala nedovolenou práci (srov. str. 45), vedl u Ježíše tentýž eschatologický postoj k silné relativizaci významu Zákona. Jedině díky relativizaci rituálních ustanovení židovského Zákona, která kumránští esejci brali tak vážně, byl možný Ježíšův příklon ke outsiderům společnosti. Jestliže bezprostředně po nálezu kumránských textů byly vztahy mezi Ježíšem a esejci přetěžovány, ukázalo se v průběhu dalšího bádání, že zde jisté vztahy existují, netýkají se však kumránských specifik. K takto přehnanému důrazu došlo proto, že díky nálezu kumránských textů toho o žádné jiné apokalyptické skupině nevíme tolik jako o esejcích. Jenomže kumránské texty obsahují vedle specifických esejsko-kumránských nauk i mnoho z toho, co je společné všem apokalyptickým skupinám. Bližší průzkum těchto textů ukázal, že jsou zde, vedle mnohdy jen formálních podobností, také hluboké rozdíly, které lze vysvětlit pouze zásadními rozdíly v pojetí Ježíše a esejců.





Novozákonní spisy a kumránské texty

Jistou podobu s kumránským učením o světle a temnotě nacházíme v janovské literatuře. Také janovská spekulace o Logu má svou kumránskou analogii. V J 1,3 stojí: Všechno povstalo skrze ně [tj. Logos] a bez něho nepovstalo nic, co jest. V Řádu jednoty (1QS 11,11) čteme podobnou formulaci: A poznáním Jeho vzniklo všechno, a všecko, co jest, podle záměru svého ustanovil a bez něho nic není učiněno. Skoro se zdá, jako by Logos Kristus v J 1,3 odpovídal Božímu poznání a jeho plánu v Řádu jednoty. Podle učení kumránských esejců Bůh stvořil duchy světla a temnoty a založil na nich každé dílo (1Q S 3,25). Tentýž dualismus působí v Janově evangeliu a v Janových listech. Zatímco však podle Řádu jednoty (1QS 4,19) leží pevně stanovený čas jeho navštívení, kdy Bůh jednou provždy vyhladí zlo, teprve v budoucnosti, svítí podle J 1,5 již nyní světlo ve tmě a tma je nepohltila a podle 1J 2,8 dokonce tma ustupuje a pravé světlo již svítí. Boj mezi světlem a tmou je tedy pro autora Janova evangelia v zásadě již rozhodnut, neboť pro něho podle J 8,12 znamená Ježíš světlo světa.

U Jana také narazíme na některá jazyková specifika kumránských textů. V Řádu jednoty (1QS 8,2) zazní typický janovský obrat činit pravdu. Známe ho např. z J 3,21: ten, kdo činí pravdu, přichází ke světlu. Jiný příklad terminologické příbuznosti je obrat chodit ve světle, resp. ve tmě. V Řádu jednoty (1QS 3,20 n) stojí, že synové spravedlnosti chodí po cestách světla, zatímco synové nepravosti chodí po cestách temnoty. Obdobně říká v J 8,12 Ježíš: Já jsem světlo světa. Kdo mne následuje, nebude chodit ve tmě, ale bude mít světlo života, příp. v J 12,35: Kdo chodí ve tmě, neví kam jde (srov. 1J 1,5–7).

Vliv učení kumránských esejců je patrný také v listu Židům. Tvrzení, že Ježíš je veleknězem podle řádu Malkísedekova (Žd 7,14–16, srov. str. 23), svědčí o prostředí, které zná nejen davidovského, nýbrž i kněžského mesiáše. Je-li Ježíš veleknězem podle řádu Malkísedekova, pak je áronovsko-cádokovskému veleknězi nadřazen. V Ježíši jsou tedy sjednoceny oba aspekty: kněžský a davidovsko-královský. Toto pojetí působilo i mimo list Židům. Křesťanské přepracování a závěrečná redakce Závětí dvanácti patriarchů, pravděpodobně z 2. století n. l., vděčí za svou konkrétní podobu prostředí, v němž oba tyto mesiášské aspekty, davidovsko-královský a levítsko-kněžský, nalezly své naplnění v Ježíši z Nazaretu.60

***

Se svolením převzato z knihy Kurta Schuberta: "Ježíš ve světle tradiční židovské literatury", kterou vydalo nakladatelství Vyšehrad.