Moudrost (Viktor E. Frankl)

Předpokládejme, že chci sestrojit stroj, jehož funkce má spočívat v tom, balit jistým způsobem jisté zboží; je pak bez dalšího jasné, že k této konstruktivní úloze budu potřebovat jistou inteligenci - o níž je jedno jisté: že bude muset být v každém případě podstatně vyššího stupně než taková inteligence, která by byla nutná k tomu, abych sám zabalil dané zboží! Co je nyní bližší, než přenést toto stupňovité srovnání na problém instinktů; a nemuseli bychom potom - se zřetelem k takzvané moudrosti instinktů - dojít k závěru, že ona moudrost, která zvířecímu druhu nebo rodu jistý instinkt propůjčila, ona moudrost tedy, která je přece současně původcem tohoto instinktu, že ona moudrost, která takto stojí za instinkty, musela by být nesrovnatelně vyššího řádu než „moudrost“ instinktů samých, na jejichž základě dané zvíře tak „moudře“ reaguje?

A může být, že vlastní rozdíl mezi člověkem a zvířetem není nakonec ani tak v tom, že zvíře má instinkty, a člověk inteligenci (konečně je přece možno, zvláště pokud máme na zřeteli ono apriori, které spočívá v základu celého lidského rozumu, samo však už není rozumem zdůvodnitelné, pojímat celou lidskou inteligenci jako pouhý „vyšší“ instinkt); daleko spíše by mohl spočívat podstatný rozdíl mezi člověkem a zvířetem v tom, že inteligence člověka je tak vysoká, že člověk - nyní v rozhodujícím protikladu ke schopnostem zvířete - může dokonce také ještě jedno: nahlédnout, že musí existovat moudrost, a sice řádu jeho vlastní moudrost vysoce převyšujícího - nadlidská moudrost, která mu vštípila rozum a zvířatům instinkty; moudrost, která všechnu moudrost, právě tak lidskou moudrost, jako „moudré“ instinkty zvířat, vytvořila a navždy svůj svět zharmonizovala.

Nejpregnantněji a zároveň nejkrásněji vyjádřil snad SCHLEICH vztah lidského světa k nějakému světu vyššímu - vztah, který si tedy můžeme představit analogicky ke vztahu mezi „okolním světem“ („Um-Welt“, V. UEXKůLL) zvířete a člověka, tam, kde říká: „Bůh seděl před varhanami možností a improvizoval svět. My ubozí lidé slyšíme z toho stále jenom vox humana. Je-li už ten krásný, jak nádherný musí být celek!“ (48-49)

…
Úloha, kterou má člověk splnit v životě, je tedy zásadně vždycky zde a nikdy není principiálně nesplnitelná. Existenciální analýze tedy obecně záleží na tom, dát člověku prožít jeho odpovědnost za splnění všech jeho úkolů; čím více člověk chápe charakter života jako úkolu, tím smysluplnější se mu bude jevit jeho život. Zatímco člověk, který si není vědom své odpovědnosti, přijímá život jako pouhou danost, existenciální analýza učí vidět život jako něco, co je uloženo. (...) (71)

V existenciálně analytickém aspektu se nám musí ukázat všeobecně platný, pro všechny závazný úkol jako vlastně nemožný. Z tohoto hlediska je otázka po „tom určitém“ životním úkolu, po „tom určitém“ smyslu života - nesmyslná. Musela by nám připadat jako otázka reportéra, který interviewuje mistra světa v šachu : „A nyní nám řekněte, vážený mistře - který je nejlepší šachový tah?“ Tuto otázku lze zodpovědět právě tak málo obecně a právě tak jen vzhledem k nějaké konkrétní situaci (a osobě). Každý mistr světa v šachu by musel, pokud by vzal otázku vůbec vážně, odpovědět:

„Hráč v šachy musí jednat tak, že se podle míry toho, co umí, a také toho, co mu dovolí soupeř, pokouší udělat ten vůbec nejlepší tah.“ Tady je třeba podtrhnout dvojí: za prvé „podle míry toho, co umí“ - tím se totiž míní, že je třeba brát v úvahu také vnitřní stav, to, co se označuje jako nadání; a za druhé by bylo třeba brát v úvahu, že daný hráč může vždycky jenom „zkoušet“, aby udělal v konkrétní herní situaci nejlepší, tj. vzhledem k jistému postavení figur vůbec vhodný tah. Kdyby byl totiž předem zaměřen na to, udělat absolutně nejlepší tah, musel by, soužen pochybnostmi a sebekritikou, přinejmenším překročit čas, který má k dispozici, a hru vzdát. Zcela analogicky je tomu s člověkem, který je postaven před otázku po smyslu svého života; také on by musel tuto otázku, měla-li by mít jako otázka vůbec smysl, stavět pouze se zřetelem na konkrétní situaci, jakož i na svou konkrétní osobu; cokoli nad to by bylo chybné a chorobné, např. kdyby si vzal do hlavy udělat to absolutně nejlepší, místo aby to pouze „zkoušel“ udělat. To nejlepší musí asi intendovat, jinak by z toho nevyšlo ani nic dobrého; ale zároveň musí umět rezignovat na víc než na asymptotické dosažení svého cíle.

…
Ve víře uskutečněný krok do ultrahumánní dimenze je pak fundován láskou. (...)

Že víra v nějaký vyšší smysl - zda chápaný jako hraniční pojem nebo nábožensky jako prozřetelnost - má eminentní psychoterapeutický a psychohygienický význam, rozumí se samo sebou. Je tvořivá… Pro takovou víru neexistuje koneckonců nic bezesmyslného. Nic se jí nemůže zdát „marným“, „žádný čin nezůstává nezaznamenán“ (WULDGANS). V tomto smyslu by nemohla žádná velká myšlenka zapadnout, dokonce i kdyby se nikdy nestala známou, kdyby byla vzata „do hrobu“. Vnitřní životní historie člověka ve vší své dramatičnosti a dokonce tragice by pak nikdy nemohla proběhnout „nadarmo“, i kdyby nikdy nebyla pozorována, i kdyby o ní žádný román nevyprávěl. „Román, který někdo žil, je ještě vždycky nesrovnatelně větší tvůrčí výkon než ten, jenž někdo napsal.“ (...) Tak nemůže čas, pomíjivost života jeho smyslu a hodnotě nikterak uškodit. Minulé bytí je také ještě druh bytí - snad nejistější. A všechno působení v životě může se z tohoto hlediska jevit jako zachraňování možného do skutečnosti. Třebaže uplynulé, bylo by bývalo právě v této minulosti uvedeno pro celou věčnost v jistotu, ochráněno před každým dalším zásahem času.

Snad nelze uplynulý čas vrátit zpátky; ale to, co se v něm stalo je nedotknutelné a nezranitelné. A tak se ukazuje plynoucí čas nejen jako lupič, ale také jako opatrovník! A pokud má světový názor na zřeteli také pomíjivost existence, nemusí být přesto nikterak pesimistický. Kdybychom se však chtěli pokusit vyjádřit to podobenstvím, pak bychom mohli říci: Pesimista se podobá muži, který stojí před nástěnným kalendářem a vidí se strachem a smutkem, jak je kalendář - z něhož každodenně odtrhává jeden list - stále hubenější a hubenější; zatímco člověk, který by chápal život ve smyslu toho, co bylo řečeno výše, podobal by se muži, jenž list, který právě odstranil z trhacího kalendáře, pěkně pečlivě a opatrně klade k těm, které odtrhl již dříve, přičemž na druhou stranu listu činí deníkovou poznámku a pak pln pýchy a radosti myslí na to, co je tu všechno v těchto poznámkách zachyceno - co tu všechno ve svém životě prožil.

Co na tom záleží, zpozoroval-li tento člověk, že stárne? Měl by - mohl by se proto dívat se srdcem naplněným závistí na mládí jiných lidí nebo se srdcem zkormouceným na mládí své vlastní? Kvůli čemu by pak měl závidět mladému člověku - tak by si měl spíše pomyslet - snad kvůli možnostem, které mladý člověk ještě má, kvůli jeho budoucnosti? „Pěkně děkuji“, pomyslí si, „já mám místo toho skutečnost - ve své minulosti; nikoli pouze skutečnost vytvořených děl, ale také skutečnost milované lásky a také ještě skutečnost protrpěných útrap. A na ty jsem nejvíc hrdý -i když tyto útrapy je mi nejméně co závidět...“ (49-51)

…
Psychoterapie tedy nesmí vycházet z víry ve zjevení a musí zodpovídat otázku po smyslu života před rozvětvením na jednu stranu do teistického a na druhou stranu do ateistického světového názoru. Chápe-li tedy tímto způsobem fenomén víry nikoli jako víru v Boha, nýbrž jako obsáhlejší víru ve smysl, pak je zcela legitimní, zabývá-li se a zaměstnává-li se fenoménem víry. Chápe to pak shodně s ALBERTEM EINSTEINEM, podle něhož položit otázku po smyslu života znamená být náboženským.

Smysl je zeď', za níž už nemůžeme ustoupit, kterou musíme spíše přijmout: tento poslední smysl musíme přijmout proto, že se na něj nemůžeme dále ptát, a sice proto ne, že se při pokusu zodpovědět otázku po smyslu bytí už vždy bytí smysl předpokládá. Krátce, víra člověka ve smysl je podle KANTA transcendentální kategorií. Právě tak jako od KANTOVY doby víme, že je jaksi nesmyslné ptát se na kategorie prostoru a času, jednoduše proto, že nemůžeme myslet, a tedy se také nemůžeme ptát, aniž předpokládáme prostor a čas, právě tak je lidské bytí už vždycky bytím ke smyslu, ať už jej zná jakkoli málo: existuje tu něco takového jako předvědění o smyslu, a tušení smyslu spočívá také v základu, jak se o ní mluví v logoterapii, „vůle ke smyslu“. Ať to chce, nebo ne, ať už si to uvědomuje, nebo ne - člověk věří ve smysl, pokud dýchá. Také sebevrah věří v nějaký smysl, i když už ne života, dalšího žití, ale aspoň smrti. Kdyby skutečně nevěřil v žádný smysl, už vůbec žádný smysl - nemohl by ani hnout prstem, a už proto by nemohl spáchat sebevraždu.

Viděl jsem umírat přesvědčené ateisty, kteří po dobu života naprosto odmítali věřit v „nějakou vyšší bytost“ nebo v nějaký v dimenzionálním významu vyšší smysl života ale na smrtelné posteli „v hodině svého odumírání“ ukázali svým umíráním to, co během desetiletí nebyli nikomu s to ukázat životem: útočiště, které se nejen vysmívá jejich světovému názoru, nýbrž nemůže být ani intelektualizováno, ani racionalizováno. „De profundis“ se něco prolamuje, něco proráží, objevuje se naprostá důvěra, která neví o tom, komu je projevována, ani o tom, čemu se tu důvěřuje, a přece vzdoruje vědění o neblahé prognóze.

(Viktor E. Frankl: Lékařská péče o duši, Cesta, Brno 1996, 198)