Tomášovo pojetí činného rozumu a jeho historické předehry a dohry (Karel Skalický)

Aristotelova teorie činného rozumu -přeložíme-li tak termín NOUS POIETIKOS -je téma, které se táhne jako Ariadnina nit jak starověkou, tak středověkou filosofií muslimskou i křesťanskou, a po období moderní filosofie, kdy přežívalo v jakémsi stavu duchovního přezimování ve scholastických traktátech převážně tomistické provenience, znovu ožívá v současné filosofii díky některým novotomistickým myslitelům, převážně jezuitům, jako Joseph Maréchal, Karl Rahner a Johann Baptist Lotz, ale i jiným filosofům, z nichž bych jmenoval Hedwig Conrad-Martius(ovou).





1. ARISTOTELSKÁ PŘEDEHRA

Podívejme se nejprve do historie této teorie, a to nejprve na její zrod. Ten je - po pravdě řečeno - skromný. Jen několik slov v Aristotelově spise nesoucím název PERI PSYCHES. Stagirita v něm říká, že rozum existuje už před tělem, k němuž přistupuje zvenku (doslova přeloženo: dveřmi: THYRATER) jako cosi božského (THEION) a nesmrtelného (ATHANATON), protože je nehmotný (CHORISTOS), netrpný (APATHÉS), jednoduchý a nesložený (AMIGES), neustále činný a mající zapotřebí rozum trpný (NOUS PATHETIKOS), který je smrtelný. Nic se však neříká o tom, v jakém vztahu je tento rozum jednak k lidskému jedinci a jeho duši, jednak k Bohu. Tato počáteční nevyjasněnost Aristotelovy formulace pak povede ke dvěma protichůdným interpretacím naturalisticko-panteistické a spiritualisticko-teistické.

Z Aristotelova popisu ovšem není zřejmé, co ho vedlo k tomu, aby postuloval existenci činného rozumu. Abychom si to ujasnili, musíme si uvědomit, že Stagirita jako Platonův žák se snaží svou filosofií překlenout radikální dualismus svého učitele. Podívejme se proto na tento dualismus a jeho genezi z větší blízkosti,





2. GENEZE PLATONOVA DUALISMU

Platon se od svého učitele Sokrata dobře naučil rozlišovat mezi obecným (univerzálním) pojmem, jenž je výtvorem rozumu, a mezi jednotlivým obrazem, jenž je výtvorem smyslů. Rozumový pojem je obecný, protože je zbaven všech hmotných kvalit, jež z něho činí hmotnou jednotlivinu. Smyslový obraz naopak je jednotlivý, protože je vázán na hmotné vlastnosti vnímaného předmětu. Vidíme tedy že už na rovině poznání dochází k radikálnímu rozštěpení mezi rozumovým pojmem a smyslovým obrazem. Pojem je totiž obecný, univerzální, a jako takový musí proto být i nehmotný, a tedy duchovní. Smyslový obraz naopak je jednotlivý, a jako takový je proto hmotný. Původ platonského dualismu proto leží na rovině poznání. Dualismus gnoseologický je tak prvním a základním dualismem, z něhož se pak v Platonově myšlení nutně zrodí dualismus psychologický a pak i antropologický a nakonec i ontologický či metafyzický.

Je-li totiž obecný pojem duchovní a smyslový obraz hmotný, znamená to, že v člověku jsou dvě podstatně odlišné poznávací mohutnosti: nehmotný, a tedy duchovní rozum, a hmotné, a tedy tělesné smysly. Dualismus gnoseologický proto nutně ústí do dualismu psychologického. Jsou-li však v člověku dvě radikálně odlišné poznávací mohutnosti, jedna nehmotně-duchovní a druhá hmotně-tělesná, znamená to, že sám člověk je jakási složenina dvou částí, jedné duchovní, kterou nazýváme duše (PSYCHÉ), a druhé hmotné, kterou nazýváme tělem (SOMA). Člověk, ANTHROPOS, je tudíž složenina duše a těla. Dualismus psychologický tak nutně ústí do dualismu antropologického.

Tyto dvě tak radikálně odlišné součásti člověka nemohou však pocházet z jednoho a téhož zdroje. Duše musí pocházet z Ducha a tělo musí pocházet z Hmoty Veškerá skutečnost je proto rozdělena do dvou sfér či světů, světa duchovního, jenž je v nadnebesí neboli hyperuraniu, a světa v podnebesí neboli v této "jeskyni" hmotných stínů, mezí nimiž je nám souzeno se potácet.





3. ARISTOTELOVO ZMÍRNĚNÍ PLATONOVA DUALISMU

Víme, že Aristoteles tento dualismus neodstranil, ale jen zmírnil. Dualismus ontologický a antropologický zmírnil jednak svým pojetím Boha jako prvního nehybného hybatele, jednak svým pojetím jsoucna jako SYN-HOLON neboli složeniny z formy (MORFÉ) a látky (HYLÉ): čemuž se též říká teorie hyle-morfismu. Platonské ideje, jež bytovaly v nadnebesí, se tak stávají v Aristotelově podání formami vtělenými do látky Nadnebeské ideje mu jsou strukturujícími činiteli podnebeské látky.

Z tohoto hylemorfického pojetí podnebeského skutečna plyne, že Aristotelovi duše a tělo nejsou dvě jsoucna spojená v jedno jen vnějškově jako třeba nájemník se svým bytem nebo koně s vozem, ale jsou mu dvěma součástmi tvořícími jeden jediný celek, ono SYN-HOLON (sou-celost), jež se jmenuje člověk. Proto též člověkova poznávací činnost rozumová, svou podstatou duchovní, a poznávací činnost smyslová, svou povahou hmotně-tělesná, mají nikoliv dva, ale jeden jediný zdroj či kořen, totiž duši jako formu (MORFE) či uskutečnění (ENTELECHEIA) člověka. Duše je tak zároveň strukturujícím (či formujícím) a oživujícím (či hybným) principem člověka. Proto ji Aristoteles definuje jako ENTELÉCHEIA HE PROTÉ SOMATOS FYSIKOU DYNAMEI ZOEN ECHONTOS, "první entelechie fyzického těla majícího život v možnosti".

Tímto pojetím duše jako jednoho jediného strukturujícího a oživujícího principu těla zmírnil Aristoteles onen příkrý antropologický dualizmus Platonův, jenž chápal tělo jen jako nepodstatný a v jádře škodlivý příbytek či spíše vězení duše. Tím si však Aristoteles připravil cestu ke zmírnění dualismu psychologického a gnoseologického. Jelikož totiž jak nehmotně-duchovní rozum, tak hmotně tělesné smysly jsou poznávacími mohutnostmi jedné jediné duše, musí smysly nějak komunikovat s rozumem, takže smyslové poznání musí umožňovat poznání rozumové a musí k němu i aktivně přispívat. Ale jak? Co přemostí propast mezi duchem a hmotou, mezi rozumem a smysly? Co bude tím prostředníkem a zprostředkovatelem mezi dvěma tak hluboce odlišnými sférami.





4. ARISTOTELOVO POJETÍ AFAIRESIS-ABSTRAKCE

Tímto pojítkem a svorníkem jednoty je Aristotelovi to, co on nazval NOUS POIETIKOS a co můžeme přeložit jako činný či tvořivý rozum. Jemu přináleží úkol zmírňovat dualismus psychologický a gnoseologický tím, že uskutečňuje tak zvanou AFAIRESI čili abstrakci. Co se tím myslí? To můžeme vysvětlit následovně:
Věci tohoto světa, a tedy věci našeho poznání nejsou jen poloskutečné stíny pravých nadnebeských skutečností zvaných ideje, ale jsou jejich plnoskutečnými nositeli, jejich vtělením. Každá věc tohoto světa je totiž SYN-HOLON, tj. složenina materie a formy kde forma je vlastně platónská idea stažená z nadnebesí do této hmotné, tělesné a pozemské skutečnosti. Forma, podobně jako platónská idea, je duchovní, a proto obecná, univerzální, postižitelná jen tím, co je rovněž duchovní, totiž rozumem. Tato forma
` je však rozmnožená tím, že je vnořená do materie jako její strukturující princip. Každá věc je tak díky své formě jednojediná, avšak , díky své materii či látce mnohonásobná.

Objasněme si tento vztah příkladem tištěného textu, např. Máchova Máje. Tato báseň je jedna jediná, ale jejích vytištěných exemplářů je celá spousta. Díky papíru a tiskařské černi, a tedy díky této látce, se jedna jediná báseň rozmnožila nesčetněkrát. Naše smysly poznávají jen veliké množství jednotlivých knih, tu větších, tu menších, tu tlustších, tu tenčích podle různých vydání a různého papíru, ale rozum, který bude tyto různé knihy číst, objeví, že jde vlastně jen o různá vydání jediné básně, zvané Máj. V mnoha knižních jednotlivinách tak objeví jen jeden jediný rozumem postižitelný význam, jeden jediný smysl, jenž je přítomen v mnoha jednotlivých výtiscích. Význam či smysl, který je tímto způsobem unus-versus-alfa, jeden vzhledem k mnoha jiným, je proto uni-vers-ální čili obecný.

Nu a tak podobně jako kniha je i každá smyslově postižená věc tohoto světa zároveň individuální i univerzální, jednotlivá i obecná; je obecninou v jednotlivině; je ideální formou v hmotné látce; je zhmotněním duchovna.

Z toho pak plyne i další podobnost. Tak jako čtenář svým smyslovým vnímáním poznává různé jednotlivé knihy ale svým rozumem se dobírá poznání. že ve všech tak různých knižních exemplářích je stále táž idea Máje, jak vyšla z Máchovy mysli, tak i poznávající člověk vnímá svými smysly různé jedince. jako Petr, Pavel, Jakub či Jan, ale svým rozumem se dobírá poznání, že ve všech tak různých lidských exemplářích je stále táž idea člověka, jak vyšla ze stvořitelské mysli Boží.

A tak právě toto rozumem prováděné vytažení jedné obecné (a tedy nehmotné) ideje či podstaty člověka z vícero tělesně jednotlivých lidských exemplářů, vnímaných smysly; toto rozumem provedené odhmotnění obecniny z jejího smysly vnímaného zhmotnění v jednotlivině; to Aristoteles nazývá AFAIRESIS neboli abstrakce. Abstrakce je tak doslova vytažení (ab-trahere) obecné, duchovní ideje, či přesněji řečeno formy, z jejího zjednotlivujícího zhmotnění.

Jenomže jaká síla, či lépe jaký činitel může toto vytažení uskutečnit? To uskutečňuje právě NOUS POIETIKOS neboli činný rozum. Jakým způsobem? Na to Aristoteles odpovídá ne dost jasně, a tedy nikoliv jednoznačně, takže jak proces abstrakce, tak i sám činný rozum byly různě interpretovány, což můžeme sledovat jak u Themistia (320-390) a Alexandra z Afrodisiady, zvaného druhý Aristoteles, tak u Arabů jako Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn-Rushd či Averroes, a hlavně Ibn-Sina či Avicenna, zvaný též třetí Aristoteles.





5. TOMÁŠOVO PROHLOUBENÍ ROZUMOVÉ ABSTRAKCE

Pominu však tyto interpretace a soustředím se na tu, kterou podává Tomáš Akvinský. Ten se svým pojetím činného rozumu vyhnul jak Skylle naturalistického nominalismu, jemuž se, jak se zdá, nevyhnul Alexander z Afrodisiady, tak Charibdě spiritualistického kolektivismu, jemuž se nevyhnuli Arabové, kteří pojali činný rozum jako jeden jediný pro všechny lidi -pojetí, které bude po mnoha staletích svým způsobem obnoveno Feuerbachovým kolektivistickým chápáním lidského rozumu jako vlastní podstaty lidského rodu.

Mezitím však byl Aristotelův NOUS POIETIKOS přeložen do latiny jako intellectus agens, takže Tomáš vynaloží proti Ibn-Rushdovi (Averroovi) a jeho nadšeným křesťanským obdivovatelům všechen svůj myslitelský důvtip, aby každé jednotlivé lidské osobě zajistil její vlastní intellectus agens: což bylo podujetí velkého antropologického významu, neboť mám za to, že by byl těžko myslitelný soudobý křesťanský personalismus bez této hluboké a důsledné obhajoby osobního vlastnění činného rozumu každým jednotlivým člověkem.

Přejdu rozbor argumentů, jimiž Tomáš přisuzuje každému lidskému jedinci jeho vlastní činný rozum, a soustředím se jen na výklad funkce, kterou intellectus agens má podle Tomáše v lidském poznání.

Touto funkcí je, jak už jsem shora pověděl, tzv. AFAIRESIS, abstrakce, neboli vytažení obecné ideje, esence či bytnosti věci z jejího látkově-hmotného zjednotlivění, což konkrétně znamená z jednotlivců, jako je Petr, Pavel, Marie, Marta atd., vytažení toho, co je těmto jednotlivcům společné a co nám dovoluje o nich všech tvrdit obecný pojem "člověk".

Jak se toto rozumové vytažení bytnosti ze smyslově vnímaných jednotlivin děje? To bychom mohli znázornit asi takto: Vnější smysly: zrak, sluch, čich, hmat a chuť a vnitřní smysly: obrazotvornost či fantazie a paměť vytvoří smyslový obraz vnímané věci. Tento smyslový obraz Tomáš nazývá species sensibilis nebo též fantasma. Smyslový obraz je však ve svém smyslově hmotném stavu pro duchovní rozum nestravitelný. Duch se totiž nikdy nemůže ztotožnit s hmotou. Jelikož však každé poznání je jakési ztotožnění nejprve poznávaného s poznávajícím a pak poznávajícího s poznávaným, musí proto nejprve dojít k tomu, o čem Tomáš mluví jako o "adaequatio rei ad intellectum" neboli přizpůsobení věci k rozumu, aby pak v druhé fázi poznání mohlo dojít k "adaequatio intellectus ad rem" neboli k přizpůsobení rozumu k věci. Teprve pak můžeme říci, že proces poznání je dovršen.

Nejprve však musí dojít ke ztotožnění poznávaného s poznávajícím neboli k přizpůsobení věci rozumu či, jinými slovy k přetvoření smyslového obrazu tak, aby byl učiněn pro rozum stravitelným. A právě to má za úkol činný rozum. Ten totiž právě proto, že je neustále činný a tedy neutuchající činnost (semper est in actu, říká Tomáš), je přirovnatelný k jakési "věčné lampě" v nás, k neustále svítícímu zdroji světla, jež osvěcuje všechno, co se objeví v obrazotvornosti. Smyslový obraz tímto intelektuálním světlem osvícený a prosvícený a teprve tímto prosvícením rozumu přizpůsobený, se tak stává rozumu stravitelný, takže může nastat druhá fáze poznávacího procesu, totiž přizpůsobení rozumu věci neboli onomu smyslovému obrazu, který byl světlem činného rozumu přetvořen v tzv. species intelligibilis impressa neboli "vtištěný inteligibilní obraz", vtištěný - rozumí se - do receptivního či trpného rozumu. V této druhé fázi, v níž smyslový obraz se stal stravitelný, dochází k asimilaci tohoto impulsu, vyšlého z činného rozumu, rozumem receptivním či trpným, jejž Aristoteles nazval NOUS PATHETIKOS, což bylo přeloženo do latiny ne právě šťastně jako intellectus possibilis. V této druhé fázi tedy receptivní rozum, jakoby "oplodněn" "vtištěným obrazem" (species impressa), přizpůsobuje se věci tím, že vytváří její species expressa neboli rozpracovaný obraz čili pojem, jenž je cílovým dovršením poznávacího procesu.

Tento vysvětlující popis, snažící se objasnit poznávací proces tvoření obecného pojmu z jednotlivostního obrazu, proces, jejž nazýváme abstraktní, není právě jednoduchý a názorný. Dovolím si proto říci totéž poněkud jiným příkladem, který Akvinát svého času nemohl použít, protože ještě nebyly známy rentgenové paprsky Jsem si však dobře vědom, že i toto objasňující přirovnání kulhá, takže by mohlo být i zavádějící. Ale to je nevyhnutelné riziko filosofické řeči.

Řekněme proto toto. Činný rozum je jakoby zdroj jakýchsi rentgenových paprsků intelektuálního světla, které prosvítí smysly viditelný obraz člověka z kůže a masa a dá vyniknout jeho vnitřní, smysly neviditelné kostře či kostní struktuře, kterou pak promítne na fotografickou desku receptivního rozumu, jenž ji v sobě vyvolá do rentgenového snímku neboli do rozumového pojmu takže, tak jako rentgen vysvlékne člověka z jeho masité hmotnosti a dá vystoupit jeho skryté kostře, tak světlo činného rozumu zbaví smyslový obraz věci jeho smyslově postižitelného jednotlivostního vzezření a dá vystoupit jeho nosné, rozumové, obecné struktuře.





6. SROVNÁNÍ DVOU MODELŮ POZNÁNÍ: PLATON A TOMÁŠ

Pro ještě lepší objasnění tohoto procesu abstrakce bude možná užitečné porovnat aristotelsko-tomášovské pojetí rozumového poznání, jež je vlastně svou podstatou abstrakcí, s poznáváním platónským.

Platonovo pojetí poznání potřebuje nutně dvě jednoduchá, ale podstatně odlišná paradigmata: paradigma intuice či nazírání a paradigma reminiscence či rozpomínání paradigma nazírání potřebuje pro období před-tělesně-pozemské existence duše v nadnebesí. Tam totiž duše dosud neuvězněná v těle svým duchovním rozumem nazírá pravé skutečnosti nadnebeského světa přibližně tak, jak se tady v podnebesí naše tělesné oko dívá na věci tohoto světa. Rozumové poznání je tu viděno prostě modelem vidění, hledění, nazírání. Proto to, co rozum ve svém před-tělesně-pozemském životě nazírá, jmenuje Platon ideou neboli "nazřeninou". Neboť slovo idea je odvozeno od slova viděti, nazírati.

Jiné paradigma však platí pro rozumové poznání, jakmile duše spadne z nadnebesí do tohoto podnebeského světa pozemských stínů. Jelikož věci tohoto světa jsou jen jakýmisi stínovými napodobeninami pravých nadnebeských věcí, setkávání s nimi vyvolá v duši rozpomenutí na to, co už rozum ve svém před-tělesném životě nazíral a na co kvůli pádu do tohoto hmotného světa jaksi pozapomněl. K vysvětlení rozumového poznání má proto Platon zapotřebí dvou paradigmat, která ovšem není snadné, ne-li přímo nemožné, spojit v jedno, takže i v tom se ještě zračí Platonův radikální dualismus.





7. TOMÁŠOVO PARADIGMA ROZUMOVÉHO POZNÁNÍ JAKO ČTENÍ

Aristoteles a ještě víc Tomáš Akvinský mají zapotřebí jen jedno paradigma, a to model čtení či četby. Avšak oč méně paradigmat k vysvětlení rozumového poznání potřebují, o to je to jedno jediné paradigma, bez něhož se neobejdou, složitější. Paradigma čtení či četby je totiž vícerozměrné, zatímco paradigmata nazírání a rozpomínání jsou jednorozměrná.

Zeptáte se možná nyní, jak jsem přišel na to, že model, podle něhož Tomáš uvažuje o rozumovém poznání, je čtení? Na to bych nejprve odpověděl poukazem na to, že vícekrát vyskládá sloveso intelligere jako vzniklé z intus-legere. Rozumové poznání tudíž chápe jako jakési vnitro-čtení neboli jako do nitra či do hlubin jdoucí a pronikající četbu.





8. Tomášovo paradigma stvořeného jsoucna jako knihy

Je však ještě hlubší důvod, proč tvrdím, že paradigma Tomášova pojetí rozumového poznání je čtení. Sama globální skutečnost světa a věcí, v něm se nacházejících, je u Tomáše chápána podle paradigmatu knihy, jak jsem to už shora naznačil přirovnáním k Máchovu "Máji".

To musím ještě lépe objasnit. Živočichové, kteří nemají rozum, ač dokonalostí svého smyslového poznání často předčí člověka, nejsou schopni provést onu vnitročetbu, která by ze smyslově vnímaných jednotlivin vytáhla jejich rozumem postižitelný obecný smysl. Jsou v tom směru přirovnatelní k lidem, kteří neznají abecedu nebo neznají jazyk, v němž je kniha napsána. Ti sice knihu smysly vnímají dobře, ale nejsou schopni proniknout vnitročtením do jejího skrytého, obecného a jen rozumu přístupného smyslu. Že opravdu každá věc tohoto světa je jakoby jednou knihou a svět jakožto jejich soubor jako jednou obrovskou knihovnou jednoho jediného Autora, jenž ji v sobě odvěků myslí a pak toto své myšlení začal svou stvořitelskou činností jakoby psát, tisknout a vydávat, to plyne z celé Tomášovy filosofické teologie či teologické filosofie. Ostatně středověký problém univerzálií má smysl jen v rámci paradigmatu světa jako Boží knihy či knihovny.

Člověk sám je tedy Boží kniha, postavená do Boží knihovny světa. Jenomže člověk je kniha, která není jako jiné knihy mezi nimiž je mu souzeno se pohybovat. Člověk je kniha, která je zároveň i čtenář. Všechny věci tohoto světa jsou knihy které mohou či mají být člověkem čteny Jen člověk sám je kniha, která má číst kromě ostatních knih i samu sebe. Je-li však v Tomášově filosofické teologii svět viděn podle paradigmatu knihy pak lidské poznání musí být viděno paradigmatem četby. A tak, myslím, u Tomáše viděno je.

Každá četba je však přinejmenším trojvrstvená. Nejprve člověk vnímá smysly psaný text. Potom za psaným textem začne objevovat bezprostřední - řekněme: literární - smysl textu. Tento skok či přechod z roviny smyslového vjemu na rovinu rozumového významu je právě věcí činného rozumu, který tento skok či přechod umožňuje. Objevení významu však vyžaduje ještě druhý proces, totiž objevení onoho posledního smyslu, k němuž každý význam odkazuje, což je proces interpretace. To se však už netýká činného rozumu, takže o tom pomlčím.





9. Shrnutí Tomášova pojetí činného rozumu

Krátce bych tedy shrnul Tomášovu nauku o činném rozumu takto: Proti averroistům Tomáš zastává názor, že činný rozum je každému jednotlivému člověku vlastní, neboť patří k jeho rozumové přirozenosti. Je sice svým způsobem "božský", protože Tomáš ne'váhá opětovně tvrdit, že jeho světlo je jakousi participací světla Božího, "quaedam participatio divini luminis", avšak není Bůh jak tvrdili arabští vykladatelé Aristotela. Činný rozum je u Tomáše především schopností umožňující abstrakci. Náš lidský rozum totiž, jenž je po andělech ten nejnižší v hierarchii rozumových bytostí, má za vlastní předmět (obiectum proprium) svého poznávání hmotné věci tohoto světa (res materiales). Může je proto rozumově poznávat jen příklonem ke smyslovým představám (per conversionem ad fantasmata), z nichž, jakmile byly "ozářeny" světlem činného rozumu, vytáhne čili abstrahuje jejich skrytý a jim imanentní smysl, jejich esenci či bytnost/.../



Se svolením převzato z knihy HLEDÁNÍ PRAVDY O PRAVDĚ, kterou vydalo nakladatelství Trinitas.