Věřím (Walter Kasper)

Když křesťan vyznává: "Věřím", chce tím říci nejen to, že existuje Bůh. To věří, jak říká list apoštola Jakube, i zlí duchové a třesou se (Jk 2,19). A křesťan touto výpovědí už vůbec nevyjadřuje nedostatek jistého vědění; tvrdí naopak nejvyšší jistotu. Ve víře mu jde o oporu a obsah, důvod a cíl jeho existence. Ale tato důvěra má základ ve zcela určitém obsahu víry: ve víře v Boží dějiny s lidmi, ve vtělení Boha, v kříž a zmrtvýchvstání Ježíše Krista a v přítomnost svatého Ducha, který působí ve slově a svátosti církve. ...

Velmi mnozí křesťané už neznají ani základní pravdy víry církve; znalost víry dnes poklesla jako málokdy. To jsou nepochybně povážlivé jevy. Neboť prázdná víra, víra bez obsahu, by byla víra bez základu, která je bezpředmětná v dvojím slova smyslu: rychle může vyprchat a hrozí jí nebezpečí, že se smísí až k nepoznání s jinými postoji, hnutími, ideologiemi a utopiemi. ...věřit znamená mnohem víc než pokládat za pravdivé katolické poučky. Víra je také čin a realizace, je to postoj určující celý život. Jeden z aspektů současné krize víry, který nelze podceňovat, záleží v tom, že se nám staly cizími mnohé základní postoje víry: postoj úcty, pokory, důvěry, oddanosti. ...

V této stále obecnější, ale nepostižitelné a anonymní atmosféře lhostejnosti dochází k přechodům mezi vírou a nevírou často bez hluku a téměř nepozorovaně. Nevíra se zřídkakdy dokázala ukrývat tak dobře, jak je to možné v současném babylónském zmatení jazyků. Nic už se jasně netvrdí, nic už se přímo nepopírá, všemu se spíše dává nové definice, jiná funkce a jiný výklad. Rozdíly mezi vírou a nevírou se nakonec úplně rozplývají. ...Tak se nevíra náhle objevuje jako zbožná, protože je otevřená, tolerantní a angažovaná; stala se jakýmsi novým náboženstvím s obrovskou přitažlivou silou. Víra s jasným a pevným přesvědčením se naproti tomu často odbývá jako něco omezeného.

Nechceme samozřejmě hájit stanovisko víry, která je sebejistá v nesprávném smyslu a nesnášenlivá a vyhýbá se vší diskusi. Takové chybné postoje vyrůstají většinou nikoliv ze silné víry, nýbrž ze slabé. Naopak je třeba říci, že věřící se dnes musí nově a hlouběji ptát: Co je to vlastně víra? Jak je možné věřit? Co je závazným obsahem víry? Jak lze víru ospravedlnit a odůvodnit? Proč mám vůbec věřit a víru vyznávat? Jak předávat víru živě dál? Jak můžeme nejprve sami sobě a pak ostatním ukázat, že věřit je krásné, že víra je velký dar, který má být darován dále, že víra je spásou člověka? (7-9)
/Ohrožení víry mechanistickým obrazem světa v 18. a 19. století. Vysvětlování jevů bez působení Boha. "Hypotéza Bůh" se stala zdánlivě nepotřebnou. Vinu na tom mají i věřící: náboženskými spory v 16. století ztratila křesťanská víra svou funkci jako sílá vytvářející jednotu a byla zatlačena na okraj jako "soukromá" záležitost. (11)/

To dobré, co přinesla nová doba - především všeobecné vědomí svobody, lidské důstojnosti a lidských práv - smíme a máme chápat také jako součást křesťanského dědictví, které dnes musíme bránit společně se všemi lidmi dobré vůle. ... Převrácení začíná tam, kde lidskou svobodu prohlašujeme nejen za nepodmíněnou, ale za absolutní a neuznáváme její konstitutivní konečnost. Když už neuznáváme, že člověk je ve svobodě svého svědomí odkázán na předem daný Boží řád, pak teprve vzniká klam lidské všemohoucnosti, která se projevuje nezkrotnou vůlí po činnosti a po moci a který dnes ohrožuje živí a přežití lidstva.

Proslulý výrok, že Bůh je mrtev, tedy nevzešel z toho, že Nietzsche bral vážně lidskou svobodu, ale z toho, že si uzurpoval obrovskou svobodu nad člověka. Bůh musel být pro Nietzscheho mrtev, aby mohl žít nadčlověk. Ale je nadčlověk ještě lidský člověk? V našem století vedla proklamace smrti Boha důsledně k proklamaci smrti člověka a k pokusu zrušit staroevropskou lidskou důstojnost. Osvobození, které si lidé slibovali od ateismu, se ve skutečnosti nedostavilo.

Na místo Boha mezitím nastoupila smrtelná prázdnota, kterou může vnější činnost pouze přehlušit, ne však vyplnit. Ale tato vnější činnost zcela otupuje srdce a činí ho necitelným ke stopám a znamením Boha, k Božímu hlasu v hlasu svědomí.

V tomto smyslu Nietschův výrok o smrti Boha mnoha lidem připadá jako vhodná diagnóza doby, pokud jde o naši západní civilizaci. Obvykle se tím nechce říci, že Bůh neexistuje, ale že jeho existence už nikoho nezajímá. Člověk se činí strůjcem svého vlastního štěstí a ostatní otázky, které zůstávají, potlačuje ve shonu všedního dne. Takový indiferentismus je mnohem nebezpečnější než bojovný ateismus, pro který je Bůh stále ještě problémem a veličinou, proti níž útočí. Pro indiferentismus je Bůh mrtev v tom smyslu, že už z něho nevychází žádný život, že už nepodněcuje a nevzrušuje. Zčásti dotíravé, zčásti fascinující malé otázky zaneprazdňují člověk natolik, že pro velké otázky už nezůstává místo. Tak je Bůh spíše umlčován k smrti než prohlašován za mrtvého. M. Buber mluvil o temnotě Boha.

Toto duchovní zatemnění horizontu a náboženské zatmění slunce nezůstává bez stopy ani u věřících. Prostě nemohou vystoupit ze všeobecné atmosféry. Pochybnost nevíry dosti často hlodá a usazuje se v jejich srdcích. Kdyby však jejich víra byla podnětnější a víc se vzrušovala, pak by si nepochybně vynutila pozornost. Ale co nám často zbývá jiného než říci: "Věřím, Pane, pomoz mé nevíře" (Mk 9,23). Musíme tedy v žité současnosti s dnešními otázkami a potřebami objevovat pro nás i pro druhé nové přístupy a cesty k víře. (14-15)

/Jestliže se dnes jako reakce na toto vše začíná objevovat touha po religiozitě, je třeba to brát opatrně: Tato spiritualita je totiž značně iracionální či dokonce antiracionální, což je nebezpečné. Viz záplava sekt. "Křesťanská víra však musí dát odpověď na novou situaci také racionálně, věcným reagováním na otázky a námitky. Jedině to odpovídá křesťanské tradici; jedině to také odpovídá důstojnosti člověka." (17-18)/

Církevní otcové a středověcí scholastikové tak byli důvodně přesvědčeni o tom, že víra předchází rozum (fides praecedit rationem); proto ji nelze racionálně odvodit. Ale víra proto není iracionální, je dokonce nanejvýš racionální. Neboť hledá poznání a žádá si ho, a dokonce lidské poznání víra teprve umožňuje (fides quaerens intelectum). (19) (7-19)

…
Když mluví (roz. Písmo) o víře, pak nepodává abstraktní teorie, nýbrž vypráví konkrétní dějiny. Jsou to dějiny Božího zjevení a lidské odpovědnosti ve víře nebo nevíře. Pro Písmo víra není všeobecné a vágní věření, nýbrž něco velmi konkrétního a určitého. (24) ...

Víra tu neznamená nic jiného než úplně se spolehnout na Boží volání a Boží příslib, opustit všechno lidské zabezpečení, zakotvit a pevně spočinout v Božím slově. Víra je tu základní rozhodnutí, které vyplývá z obrácení od normálního způsobu života a zabezpečování existence, je to zakotvení mimo veškeré lidské zabezpečení, spoléhání jedině na Boha. (25)

...
Víra ve smyslu Starého zákona tedy znamená mít pevnou oporu a naději v Bohu, pevnou důvěru, která zahání všechen strach a tak teprve umožňuje racionální jednání. "Kdo věří, neustoupí nikdy" (Iz 28,16). Kdo věří, ten ví: "V obrácení a ztišení bude vaše spása, v klidu a důvěře vaše síla" (Iz 3O,15). ...V biblickém pojetí je tedy víra základní akt, ba základní situace člověka před Bohem, vírou člověk získává základní oporu a pevný základ v Bohu, víra je jeho životem z Boha, před Bohem a v Bohu. Taková víra se projevuje radikálním obrácením, důvěrou a trpělivostí, vnitřním klidem a vnitřním pokojem, svobodou a spravedlností. Taková víra, pro niž je oporou a obsahem Bůh, je životem člověka. (26)

Tato víra chápaná jako základní postoj je ovšem možná pouze jako odpověď na zkušenost Boží věrnosti, slitovnosti a lásky, jak se nám plně a definitivně zjevila v Ježíši Kristu, v jeho životě, smrti a v jeho zmrtvýchvstání. Víra chápaná jako akt tedy ví, že je nesena a umožňována zjevením a jeho obsahem. Víra chápaná jako akt předpokládá víru v Ježíše Krista a zahrnuje ji. Akt víry, a obsah víry tedy platí neoddělitelně k sobě - jak pro Starý zákon, tak pro Nový. (26-27) ...

Pro Písmo je víra úkonem celého člověka. Není to ani jen úkon rozumu, který považuje pravdy víry za pravdivé, ani to není pouze rozhodnutí vůle a už vůbec ne jenom cit bez obsahu. Na aktu víry se podílejí všechny duševní síly, rozum, vůle, cit. Úkon víry je celostný existenciální postoj, zahrnující všechny síly člověka, rozum, vůli, cit. Víra znamená zakotvit v Bohu, založit celou existenci v Bohu. (28)

…
Základní postoje víry
Prvním základním postojem víry je naslouchat a vnímat, otvírat se a přijímat. Víru nemůžeme vytvořit, není to vlastní výkon; musíme ji vnímat a přijímat. K víře může dojít jen člověk, který je otevřený a otevírá se pro zcela jinou a novou skutečnost Božího tajemství, jen člověk, který není hned hotov se svými názory a postoji.. - Tak je víra za druhé spojena s obrácením, pokud jde o navyklé způsoby vidění a jednání. Víra neexistuje, když člověk neopustí staré jistoty, když se neobrání a nezmění. To může být velmi bolestný proces; může to znamenat rozloučení s oblíbenými představami a ochotu přijmout odpor a konflikt. Kdo věří, ten nehraje stejnou písničku se světem, ten nevyje s vlky a neopakuje, co už cvrlikají vrabci na střechách. - K víře za třetí patří postoj naděje, která velkoryse vztahuje ruce po novém. Víra je tedy cesta, po níž musíme jíž, je to zakotvení v tom, co ještě nemáme, to velkodušnost člověka, který směřuje k celku, a proto odporuje malodušnému měšťákovi.

Takto se obrátit a tak se v naději spolehnout na Boha a jeho slovo je za čtvrté možné v aktu důvěry. Prvním slovem víry proto není: "Věřím, že...", ale "Věřím ti". Na Boží lásku, přijatou v důvěře, nemůže věřící člověk odpovědět jinak než zase láskou. Víra je v jistém smyslu vyznáním lásky k Bohu. Oslovení Bohem proto nutně vede k oslovení Boha. Modlitba je nejdůležitějším výrazem víry. Bez modlitby dochází víře dech; víra bez modlitby není možná.

Láska - to je třeba říci za páté - nutně přechází v čin. Věřící člověk ví, že je přijat Bohem, a proto může nově přijmout sebe, druhé a svět. V tomto smyslu Písmo říká, že víra bez skutků je mrtvá (Jk 2,17). Víra tedy nemůže zůstat pouhým slovním vyznáním; musí se osvědčovat v konkrétní službě bližním; musí přinášet plody Ducha: lásku, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrotu, věrnost, tichost a sebeovládání (Ga 5,22n). Věřící se musí angažovat pro lidskou důstojnost, spravedlnost, svobodu a mír; musí, pokud je na něm, proměňovat život a svět. V zásadě ovšem víra není akce a vůbec ne akcionismus, nýbrž klid a pokoj v Bohu. Osvědčuje se v trpělivosti a mírnosti. Dovede se, jak říká Pavel a Ignác z Loyoly, všemu přizpůsobit; jde jí jen o jedno: aby byl ve všem oslaven Bůh.

…
Prožívají (roz. křesťané) svou víru velmi často jako víru, která se ptá a která hledá, a mají obtíže s mnoha pravdami víry. Doléhají na ně otázky, které jim klade život a skutečnost. Je-li takovéto hledání a tázání pokorně otevřené pro poznání pravdy, nesmíme je zaměňovat s postojem člověka, který pyšně a tvrdošíjně odpírá nebo nerozhodně odsouvá rozhodnutí víry, nesmíme je zaměňovat s vlastním pochybováním o víře. Nechávat souhlas s poznanou pravdou liknavě otevřený, to je zajisté hodné odsouzení. Ale ptát se a být přitom otevřený pro poznání či plné poznání pravdy, to je něco zásadně odlišného.

Čestné a svědomité hledání pravdy je dokonce vnitřní množnost víry. Víra přece patří k poutnickému charakteru člověka a je zaměřena k Bohu stále většímu. To vylučuje, aby se člověk sebejistě a arogantně uzavíral všem otázkám a problémům jako něčemu, co směřuje proti vnitřní dynamice víry; to by nebyla zvlášť dokonalá víra, nýbrž karikatura víry, nedostatečná ochota poučit se a nedostatek otevřenosti vůči stále většímu tajemství Boha. Víra tedy není nepochybné stanovisko, nýbrž cesta. Proto existuje nejen cesta k víře, ale i cesta v samotné víře.

Pavel mluví o růstu ve víře (2K 1O,15). Víra podlého zákonu všeho živého: chce růst.
//K růstu víry patří četba Písma svatého a rozjímání o něm, rozhovor o víře, svědectví o ní před druhými, samozřejmě modlitba (víra je milost!)//

Je to cesta očišťování a nepřetržitého obrácení, často bolestného opouštění a odvážného začínání znovu. Tato cesta povede - to je shodná zkušenost všech světců - vždy také pouští vnitřní vyprahlosti. Kdokoli touží po zážitcích, lpí ještě příliš na sobě a ještě nedospěl k nesobeckosti, která koření ve víře. Zkušenost pouště je proto pro růst ve víře dokonce podstatně důležitá. Cesta ve víře je nakonec cesta v trpělivosti a každodenní věrnosti. Tu a tam se nám možná dostane mimořádných zkušeností; ale opravdu mimořádné je to, že obyčejné věci konáme s neobyčejnou věrností. Jen tak je možný pozvolný výstup a stále hlubší poznání a osvícení ve víře, až dospějeme k vnitřnímu klidu a k vnitřnímu pokoji v Bohu.

Taková víra v naději a lásce je dlouhá, celoživotní cesta. Je to cesta následování Ježíše Krista, který je zároveň všechno zahrnujícím obsahem víry.

(Walter Kasper: O víře, Brno, Cesta, 199O, 3O-31)

…
Postavení víry v současnosti: Stále větší počet lidí dospívá k naplněnému a šťastnému životu bez víry v Boha! Víra jim prostě nechybí! "Jejich víra se podobá penězům, které už nejsou kryty tvrdou měnou lidské zkušenosti." (27) Přitom víru nelze ověřovat - nebyla by to už víra! "Bůh může být poznán jedině s pomocí Boha. Bůh může být uchopen pouze v poslušnosti víry, kdy dává poznat sám sebe skrze své zjevení." (28) Ale víra je kromě milosti i lidským aktem. "Teologie a hlásání musí být ve správně chápaném smyslu misijní, tj.musí objasňovat formulace víry tak, aby byly smysluplné v konkrétních lidských situacích a staly se skutečným nárokem na člověka a výzvou k rozhodnutí." (29) Nalézt Boha ve všech věcech.

Ne ovšem Bůh, vyplňující mezery v našem poznání - to je modla! Bůh je tak degradován na pouhý prostředek k ovládnutí skutečnosti poznáním. "O Bohu můžeme mluvit smysluplně jen tehdy, když se neptáme pouze na toto či ono, nýbrž když nám jde o otázku po smyslu celku skutečnosti. Východiskem srozumitelné a odpovědné řeči o Bohu se tedy stává otázka po smyslu." (30) Je to otázka pro všechny - každý má představu šťastného a naplněného života a trpí, když v tom, co dělá, nenalézá smysl. "lidské bytí je vždy darem a úkolem." (30) "Ztráta otázky po smyslu by byla ztrátou lidskosti člověka. Hlásání víry, které tuto otázku neustále předkládá a člověka s ní konfrontuje, je už jen tím službou člověku." (31) "Ve světě, který se stal dějinným, se otázka po smyslu klade jako otázka po budoucnosti." (33) Smysluplný svět lze očekávat jen od budoucnosti, protože se nelze ztotožnit se současným světem. Bůh v bibli stojí při slabých. "Bůh, který zakládá budoucnost na kříži, dává příslib naděje proti vší naději (Řím 4,15). (34)

"Bezpráví a utrpení jsou většinou nejtěžší námitky proti víře v Boha, existenciálně hlubší a mocnější než všechny obtíže čistě spekulativní." (35) "Abychom vůbec mohli lidsky žít, musíme předpokládat nějaký smysl života." (37) na ničem nezávislý smysl života bez Boha je marné." Důvěra v absolutní smysl může být smysluplná jedině tehdy, je-li Bůh (protože je tvůrcem skutečnosti) disponuje ?? podmínkami celé skutečnosti, které se vymykají člověku." (37-38) Absolutní smysl můžeme přijmout jen na způsob naděje. Alternativou by mohlo být jen zoufalství a sebevražda nebo absolutní lhostejnost - "jezme, pijme, stejně zemřeme".

Tato budoucnost jen v Bohu. Tím nečiníme Boha "vyplněním mezer", protože nejde o nějakou dílčí otázku, ale o základní situaci člověka. Taková víra nepotlačuje lidské poznání a tvoření. Naopak: "Víra v Boha dává lidskému hledání a plánování poslední smysl. Správně chápaná víra člověka přímo provokuje, aby se tázal a hledal, a inspiruje ho k nejvyššímu úsilí. Naděje v eschatologickou Boží budoucnost umožňuje projekty budoucnosti uvnitř dějin. Tím, že nás osvobozuje od strachu z existence, osvobozuje nás k práci pro druhé. Naděje neutěšuje, nýbrž dává odvahu." (38-39)

…
Současnou situaci víry můžeme pochopit jen z historie. Osvícenství: osvobození od dané autority a tradice. Na politické rovině poznání svobody a rovnosti všech lidí. Hierarchický řád nahrazen partnerským řádem sobě rovných lidí. "Dnes neplatí to, co je posvěcené tradicí, nýbrž to, co obstálo v racionální diskusi. (17) Důsledkem je hominizovaný a sekularizovaný svět. Koncil uznává samostatnost vnitrostátních kulturních oblastí - tím přijímá za vlastní rozhodující motivy osvícenství. "Neboť nedotknutelná důstojnost a svoboda každého člověka, jeho rovnost před Bohem, a tím bratrství všech lidí, byla po prvé jasně vyslovena v bibli." 17) Je nutno se pokusit o pozitivní a tvůrčí zprostředkování mezi vírou a moderním myšlením, mezi církví a novodobou společností. Pokusit se vniknout do toho, co je silou protivníka a přitom se od něho učit.

To má ovšem svá nebezpečí. Lessing mluvil o tom, že novomódní teologie ve snaze učinit nás rozumnými křesťany z nás udělala nerozumné filozofy a víře pak bere charakter krize a pohoršení kříže. "Došlo se k poznání, že Bůh je někdo zcela jiný a že člověk může vůči němu stát pouze v naslouchání a poslušnosti." (21) Nová doba ("druhé osvícenství") je střízlivější: poznává hranice svobody - jsme mnohým determinováni, také přílišná víra v rozum se jeví naivní. Vyvstává otázka smyslu lidské existence. Jak dosáhnout identity sám se sebou a se svým světem? To vede k novým náznakům možnosti nově mluvit o Bohu. "Akta otázky po víře tedy vůbec nejsou uzavřena. Začíná se pouze nová kapitola. Otázkou je, zda se hodláme této výzvy chopit: zda konečně přestaneme listovat jen dozadu a začneme obracet listy také kupředu." (15-24)

…
Úřad je naopak odpovědný za ustavení správného vztahu mezi společenstvím věřících a předem daným obsahem víry a je odpovědný za správnou komunikaci uvnitř církve. Úřad je nutno chápat ve dvojím ohledu jako službu: jako službu slovu a jako službu obci. (124)
Bylo by naivní vírou, kdybychom spoléhali jen na to, že při vyrovnávání různých stanovisek se vědomí víry církve časem samo od sebe ustálí v rozumném středu, že se nakonec pravda prosadí na základě lepších argumentů. To je ideál, ale bohužel nikoliv skutečnost. Takový ideál předpokládá, že v církvi existuje otevřený dialog, kde všichni poslouchají jeden druhého a nechávají se navzájem přesvědčovat; předpokládá, že neexistují mocenské zájmy, neústupnost a zarputilost. Protože tomu zjevně tak není, musí se prostor pro komunikaci a dialog neustále udržovat otevřený. Instituce úřadu je - nebo by měla být - podle své ideje něco jako instituce svobody. Měla by být střediskem komunikace a pečovat o to, aby se všem dostalo slova. Měla by v tomto všeobecném dialogu artikulovat společná základní přesvědčení a uplatňovat je. Bohužel úřadu v tom dosti často stojí v cestě jeho vlastní nedostatek komunikace a izolovanost. Dnes v církvi netrpíme nadmírou autority, nýbrž nedostatkem pravé autority, která je s to artikulovat víru závaznou pro všechny tak, aby se v ní poznali všichni, kteří jsou dobré vůle, a tak došlo k souhlasu.(125)

V církvi mohou existovat situace, kdy normální formy komunikace z nějakých důvodů nefungují, kdy však je nutno kvůli zachování církve jasně a rozhodně promluvit. Tehdy úřad má a musí podat svědectví víry a vystoupit jako mluvčí víry církve. V takových situacích učitelský úřad nemluví za sebe, nýbrž vystupuje jako reprezentant víry církve; pak mu náleží neomylnost, která je vlastní celé církvi. (125-26)

…
Alternativou k oběma zamítnutým možnostem, k autoritativně zaručené monolitické církevní jednotě a k rozplynutí do liberalistického, už nikterak nezprostředkovaného pluralismu, může být pouze ortodoxie chápaná dialogicky a dynamicky. Ta vychází z přesvědčení, že pravda v církvi se musí ukázat v procesu rozhovoru všech charismat a směrů. Pravověrný a církevní je někdo tak dlouho, dokud je ochoten udržovat dialog s církevním společenstvím, dokud přiznává jeho výpovědím zavazující nárok a přijímá je jako výzvu, jíž dává reálnou šanci vůči svému vlastnímu subjektivnímu přesvědčení. ... K intelektuální poctivosti totiž patří také uznání konečnosti vlastního stanoviska a odvaha nechat se přesvědčit druhými. Kdo k tomu už není ochoten, ten sám sebe vyloučil ze společenství věřících; a je jen aktem čestnosti a úcty k vlastnímu i cizímu přesvědčení, když církev tento rozdíl také konstatuje. Takové sankce by však měly zůstat omezeny na tak zásadní a jednoznačné otázky, jak se o nich mluví v Písmu. /Např. Ga 1,6; 1 J 1,22; 5,1; 4,15; 5,5; 4,1 apod./ (126-27)

Nechceme ani zmrznout extrémním individualismem, ani se zadusit extrémním centralismem. (128)

"Chtít být vším nesmí ani každý, ani jeden; vším mohou být jen všichni a jednotou všech pouze celek. To je idea katolické církve." /K tomuto citátu v pozn.: Toto vyjádření odkazuje na vzpomínku Brentanovu, kterou nám zprostředkuje P. B. Gams, viz komentář J. R. Geiselmann, Kommentar zu Moehlers Symbolik, Darmstadt 1961, str. 698./ (128)

…
Na jediné křesťanské skutečnosti tedy musíme vidět dva aspekty: slovo, které se děje v dějinách, a odpověď, která se děje v dějinách. Křesťanská skutečnost se nám jeví jako dějinný dialog Boha s člověkem; dochází k němu zásadně všude tam, kde se lidé rozhodují pro transcendenci, která se jim otevírá v jejich svobodě. (136)

Bodem, k němuž se vztahují veškeré dějiny spásy, je Ježíš Kristus. V něm se dějiny Boha s člověkem "zdařily" definitivně. On musí být cílem i východiskem kritické interpretace všech výpovědí Písma. V něm se událo cosi definitivního, co je s to dát míru a oporu veškerým ostatním dějinám (137)

Církev proto stojí mezi "již" a "ještě ne". ...Má pravdu nikoliv jednou provždy, nýbrž musí ji stále znovu hledat. Děje se to tak, že trpělivě a statečně dbá "znamení času". Tento nezrušitelný časový koeficient hlásání důrazně připomněla pastorální konstituce Druhého vatikánského koncilu, když na jedné straně řekla, že církev vždy musí svým hlásáním dávat odpověď na otázky doby, na druhé straně však také prohlásila, že církev tuto odpověď nemá po ruce hotovou, nýbrž že otázky doby vyžadují nové a hlubší proniknutí do evangelia, a tak podněcují k novým odpovědím, které nejsou prostě abstraktními závěry z toho, co tu bylo až dosud. /GS 3n, 10n, 22, 4O, 44, 62/ Chce-li církev, její hlásání a teologie tuto odpověď najít, musí často jít cestou dějinného experimentu a odvahy. Neboť máme-li říkat v různých situacích totéž, musíme to říkat pokaždé jinak. (137-38)

Církev je církev dějinná, putující, hledající, zápasící, bojující, církev světců a církev hříšníků. Má podobu dějin a je pod zákonem dějin. Musí být stále znovu uváděna Duchem svatým do veškeré pravdy (sr. J 16,13). Proto existují nejen dějiny církve a teologie, nýbrž i dějiny dogmat a víry. V těch probíhá nejen stále hlubší pronikání do pravdy a organický růst biblických zárodků do stále větších a košatějších stromů dogmatických systémů. V dějinách dogmat existují také dějiny zapomínání, neschopnosti a selhání. Jako v každých dějinách se tu neustále střídají velké epochy a doby, kdy hrozilo nebezpečí, že se všechno ztratí v povrchnostech a nesrozumitelných vedlejších otázkách. Slovo církve proto není jednoduše a v každém ohledu slovem Božím; církev je k němu neustále na cestě. Stále znovu musí v poslušnosti dávat dějinně odpověď víry a přitom denně vyznávat svou vinu, své zaostávání na cestě k cíli. (138)

…
Ke křesťanskému životu ve světě tedy patří odvaha k dějinám. Křesťan má neustále co činit s něčím novým; má přijímat to, co je nevyzkoušené, předem nevypočitatelné, a nedržet se konzervativně či dokonce restaurativně toho, co právě je, a toho, co už minulo. Křesťan má být v tomto světě, plném strachu a zaměřeném na jistoty, znamením naděje. Je-li pravda, že Bůh je nejmladší z nás všech, pak křesťan má neustále zůstávat mladý a plný pohybu, rozpoznávat "znamení doby" a odpovídat na ně ve víře.

Souhrnně tedy můžeme konstatovat: dějiny a dějinnost jsou základní kategorií křesťanské víry. Křesťanská víra je dějinná svým obsahem, svým úkonem, svým zprostředkováním a svým celkovým horizontem. Kategorie dějin byla dokonce objevena teprve v rámci biblické víry. Dějinné myšlení novověku nevzniklo bez vlivu biblické dějinné víry, představuje jakoby její sekularizovaný účinek. Moderní dějinné myšlení proto nemusí být pro víru a teologii bezpodmínečně zpochybněním, může být také novou možností, kterou je třeba hodnotit pozitivně, možností lépe a věcněji pochopit a formulovat nejvlastnější zvěst víry; toto myšlení nesmíme chápat pouze jako ohrožení, nýbrž musíme v něm vidět primárně kairos pro církev.

(Walter Kasper: Uvedení do víry, Řím, Křesťanská akademie 1987, . 139)