Sekce: Knihovna

1. Duchovní vedení vizionářů (Vojtěch od svaté Hedviky OCD)

z knihy O soukromých zjeveních

V tomto příspěvku bych rád nabídl několik zásad především duchovním vůdcům osob, které se, právem či nikoli, považují za „omilostněné“ (a které budu dále pro zjednodušení označovat termínem „vizionáři“), ale i těm, kdo jsou jakýmkoli způsobem odpovědni za jejich duchovní růst nebo formaci. Rád bych jej však také adresoval samotným vizionářům, neboť se jim vhodného duchovního vedení, které by usměrnilo dar, jehož jsou adresáty, často nedostává.

Abych o tomto tématu mohl pojednat, musím se nejprve alespoň okrajově dotknout smyslu a pojetí duchovního vedení; až pak je možné rozvinout konkrétní problematiku cílů a prostředků vedení vizionářů.

Proto se v první části zamyslím nad různými pojetími duchovního vedení; ve druhé části, tvořící vlastní korpus příspěvku, se pokusím ozřejmit cíl a prostředky duchovního vedení vizionářů (a z nich vyplývající rady pro duchovní vůdce) a závěrečnou třetí část budou tvořit rady samotným vizionářům.





I. Různá pojetí duchovního vedení

Ten, kdo se problematice duchovního vedení alespoň trochu věnuje, ví, že naše nedávná minulost, zvláště první pokoncilní léta, byla ve znamení jeho krize a že současný stav je pouze prvním, provizorním ustálením. Zmíněná krize souvisela se všeobecným odmítáním instituce a autority, zvláště autority otcovské, která má s duchovním vedením jistě co do činění, ale i pozitivně s probouzejícím se hlubším vědomím osobní odpovědnosti křesťana za vlastní duchovní růst a úsilí o svatost. Následující desetiletí však ukázala, že je tato instituce přece jen životnější, než se zdálo, a dnes znovu roste počet těch, kteří se dožadují duchovního vedení (bohužel, nedá se říci, že by také rostl počet kvalitních osob, které by byly ochotny se jej zhostit!). Zároveň na jedné straně přetrvává nedůvěra a neochota, či spíše častěji neschopnost, se otevřít a dát si poradit, na straně druhé pak neochota (nebo neschopnost?) převzít kus zodpovědnosti za vedenou osobu a diskrétně se angažovat v životě druhého. Snad i odtud, podobně jako z negativních zkušeností z minulosti, se rodí snaha „předefinovat“ samotnou skutečnost duchovního vedení.

To lze pozorovat už na samotném názvosloví, jež se v publikacích a odborných článcích na toto téma užívá. Často se dává přednost novým pojmům, jako je např. poněkud módní „duchovní doprovázení“, „rádcovství“ či „dialog“, apod. Domnívám se, že se tato lexikální záležitost nedá odbýt jako „slovíčkaření“: ve skutečnosti jde opravdu o to, co vlastně očekáváme a po čem toužíme, a tedy o vlastní smysl a cíl této instituce.



Duchovní rádcovství, vedení a otcovství

Z tohoto hlediska, myslím, můžeme hovořit o třech základních rovinách fenoménu duchovního vedení: o duchovním rádcovství, jehož účelem je poskytnout, jako důvěryhodná zkušená osoba v duchovním životě, radu jinému člověku, jenž se nachází v potřebě, a který tuto radu, pochopitelně, může a nemusí použít; o duchovním vedení v tradičním slova smyslu, které si klade za cíl dlouhodobé usměrňování dané osoby s ohledem na její posvěcení (tj. postupné připodobnění se Kristu), kde existuje také určitá základní mez poslušnosti ze strany vedeného; a o duchovním otcovství, které se neomezuje na prosté poskytování rad ani jen výhradně na usměrňování na cestě ke svatosti, nýbrž vede k vytvoření blízkého vztahu, v němž se duchovní otec stává svému svěřenci oporou nejen bezprostředně a přímo ve věcech jeho duchovního růstu, nýbrž v celistvosti jeho života.

Hovoříme-li o cíli, pak u duchovního rádcovství je jím jednorázová pomoc při rozlišovaní, u duchovního vedení dlouhodobé působení ve prospěch posvěcení a u duchovního otcovství stálá účast na životě svěřené osoby.

Je zde řeč o rovinách, nikoli o alternativách: nejde tedy o to stavět zmíněná pojetí nutně proti sobě, nýbrž vnímat je jako kvalitativně odstupňovanou angažovanost ve vzájemném vztahu. Není proto důvod k tomu, abychom přijímali jedno pojetí jako správné a ostatní jako falešná zavrhovali. Zároveň to neznamená, že by tatáž osoba nemohla vystupovat vůči jednomu člověku jako duchovní rádce, vůči jinému pak jako duchovní vůdce nebo jako duchovní otec. S tím však souvisí první, velice podstatný úkol, týkající se obou zainteresovaných stran: hned od počátku společně „nadefinovat“ podobu pomoci, jakou má ten, kdo vede, poskytnout vedenému. Tím se předem zabrání možným nedorozuměním a zklamáním.

Je-li vzájemný poměr na úrovni rádcovství, půjde především o to pomoci dané osobě rozlišit klíčové okamžiky a jejich řešení; to, co by měl ten, kdo vede, v daném případě znát, jsou kritéria a postupy při rozlišování duchů.

Jde-li o duchovní vedení, půjde o to vést ke svatosti; prostředky pak bude nutné volit na základě znalosti zákonů individuálního rozvoje duchovního života.

Půjde-li o duchovní otcovství, je kromě předcházejících kvalit nezbytná značná duchovní i duševní zralost a angažovanost ve vztahu, která umožní celkový harmonický růst svěřence.





II. Cíle a prostředky duchovního vedení vizionářů

Platí-li tedy o duchovním vedení obecně, že se jeho cíle a prostředky odstupňovaně diferencují podle různých úrovní, na kterých je realizováno, může být totéž řečeno i o duchovním vedení vizionářů.

I zde bude cílem buďto prosté rozlišení, nebo systematické vedení ke svatosti či celkový růst osoby, k čemuž prostředkem budou kritéria a postupy při rozlišování duchů, znalost a aplikace zákonů individuálního rozvoje duchovního života nebo duchovní zralost a angažovanost ve vztahu. Rozdíl oproti obecnému duchovnímu vedení bude spočívat v tom, že jednotlivé cíle a prostředky budou nahlíženy a používány s neustálým zřetelem na specifickou skutečnost mimořádných jevů v životě vedené osoby.



A. Rozlišování duchů

Často bude zájem ze strany vizionáře jen o to ujistit se, zda to, co prožívá, skutečně pochází od Boha. Půjde mu tedy o vyloučení možnosti omylu, nikoli o nějaké systematičtější vedení, ba mnohdy ani o zodpovězení otázky, „co s danou milostí dělat“. Avšak už toto je velmi pozitivní krok, jenž pak nezřídka přerůstá do hlubších forem vedení: jako příklad zde stačí uvést sv. Terezii z Avily, která na začátku svého mystického života prosila o radu nejprve kněze Gaspara Dazu a laika Francisca de Salceda, a protože se nenechala odradit jejich mylným negativním hodnocením, hledala později pomoc i u jiných zpovědníků a teologů. Na začátku jí šlo pouze o to ujistit se, že mystické milosti, jichž se jí dostalo, pocházejí od Boha, a konečným výsledkem této první fáze je Kniha života, která původně vznikala jako písemná relace zpovědníkům a teologům.

To, co se v takovém případě od duchovního rádce žádá, je služba rozlišování. Jejím účelem je v první řadě, na základě osvědčených principů a měřítek, zjistit původ jevu, k němuž došlo, zda je skutečně Božím obdarováním nebo pochází od Božího nepřítele - ďábla, z působení zvláštních parapsychologických sil či je-li pouze výsledkem lidské fantazie nebo chorobných stavů vizionáře. Avšak služba rozlišování, a na to se dost často zapomíná, zde nekončí: na základě výše zmíněného prvního kroku pak má následovat rada, jak se v nastalé situaci chovat.


Základní principy hodnocení

Dříve, než pojednáme o konkrétních kritériích pro rozlišování, je třeba se zmínit o čtyřech základních zásadách, jež je třeba při rozlišování vždy uplatňovat, a to po celou dobu, kdy probíhá proces rozlišovaní a hodnocení.

Předně je naprosto nutné posuzovat dané jevy v celkovém kontextu: ať už se to týče jednotlivých „milostí“, ovzduší, ve kterém probíhají nebo i duchovního života dané osoby. Znamená to, že se například nelze omezit pouze na jednu událost, pokud jich v životě vizionáře existuje více, a posuzovat ji odtrženě od celkové souvislosti. To si samozřejmě žádá naprostou upřímnost a otevřenost ze strany vizionáře, aby nezamlčoval skutečnosti, které by mohly být velmi důležité pro posouzení věci, jakož i trpělivost a schopnost syntézy ze strany duchovního rádce. Dále to znamená, že bude důležité vzít do úvahy prostředí, ve kterém se vizionář pohybuje, neboť velký význam tu hraje jak harmoničnost (nebo disharmonie) jeho mikrosystému, tak také náboženského ovzduší jeho exosystému. Ve prospěch pravosti a Božího původu bude, pochopitelně, hovořit spíše harmonický mikrosystém, protože neláká k útěkům od běžné reality do světa mimořádných věcí, a nábožensky střízlivý, až mírně skeptický exosystém, neboť je „přirozenou brzdou“ vcelku pochopitelných snah o upoutání pozornosti nebo získání jistoty o Boží přízni. A rovněž je třeba vzít v potaz vlastní duchovní život vizionáře, a to hlavně ve dvou směrech: co se týče osobních preferencí a co se týče praktického života ctností a jejich rozvoje. Pokud vizionář už dříve projevoval nepřiměřeně silný zájem o mimořádné jevy v duchovním životě svatých nebo v dějinách církve, je větší pravděpodobnost iluze. Rovněž tam, kde chybí plody ctností, a zvláště těch „praktických“ jako je účinná láska k bližnímu, pohotovost ke službě, pohostinnost, obětavost, trpělivost s chybami druhých atd., stává se „milost“ málo přesvědčivou. (V této souvislosti je však třeba uvést, že při posuzování úrovně duchovního života vizionáře a zvláště jeho rozvoje je třeba si uchovat realismus a pokoru: Bůh může použít jako „nástroje“ kohokoli a přerod člověka je vždy trochu „opožděn“ za projevy Boží moci.)

Druhým principem je rozbor dispozice vizionáře, který je doplněním předcházejícího zhodnocení duchovního života dané osoby. Především je velmi směrodatné, zda člověk na základě domnělé milosti roste v lásce ke Kristu (srov. 1 Kor 12,1-3). To platí o to víc u údajných mariánských zjevení; pokud vykazují nepochopitelnou „dychotomii“: oddělování či dokonce konfrontaci Ježíše Krista a jeho panenské Matky, pak je zde vážný důvod k pochybnostem. Totéž platí i o růstu lásky, jež je největším darem (1 Kor 12,31), v církevním společenství. Rozbroje, hádky a neoprávněné a vyostřené kritiky rozhodně nejsou v této souvislosti nejlepší vizitkou. S tím souvisí i uznání duchovní autority hierarchie; poslušnost, jež se dá jen stěží dlouhodobě fingovat, je velmi spolehlivou normou. To, co však zvláštním způsobem vypovídá o dispozici vizionáře, je prostota nebo naopak její nedostatek, se kterou se staví k daru, jenž mu byl dán. Přílišná halasnost, vyžadování zvláštní pozornosti apod., mohou mnoho pokazit, zatímco spontánnost a diskrétní zasazení „milosti“ do vlastního života i do života církve přináší většinou dobré ovoce.

Třetí zásadou je, zda daná osoba po mimořádných darech touží a je vyžaduje či nikoli. Pokud platí první varianta, duchovní rádce má postupně vést k opačnému postoji. Důvodem je, že i v případě pravosti posuzovaných „milostí“ nelze říci, že by na nich nutně spočíval duchovní růst jedince (srov. 6H 8,10). Stejně tak zůstává pravdou, že Bůh toto všechno dává „kdy chce a komu chce“. Správný postoj spočívá v touze uzpůsobit svou vůli Božím záměrům (srov. Z 5,10.13).

Posledním principem pak je přijmout skutečné dary se zodpovědností, vděčností a pokorou. Bůh nejlépe ví, co je pro nás a pro ostatní nejlepší, a proto, přesvědčíme-li se o pravosti milostí, které nám dává, bylo by nerozumné je nepřijmout jak nejlépe dovedeme. Zodpovědností se míní jak snaha, aby milost nebyla naší vinou promrhána, tak vědomí, že každého daru se dá zneužít.


Trojí kritéria

Bude snad vcelku snadné přijmout, že můžeme rozlišit tři základní oblasti, ve kterých je nutno mimořádné jevy v duchovním životě vizionářů posuzovat: jednak jsou to kritéria poselství čili obsahu, dále kritéria osoby čili její způsobilosti pro Boží obdarování a pak kritéria plodů vztahujících se na účinky „milostí“.

Důležité však je, že tyto tři oblasti, ač je dobré se jimi zabývat zvlášť, nesmějí být nikdy od sebe oddělovány a nelze vyvozovat jakékoliv závěry opírajíce se pouze o výsledky jedné z nich. Jen společně mají dostatečnou průkaznou sílu. Spíše je potřeba je vidět jako trojí různou perspektivu nahlížení téže skutečnosti, jejíž užitečnost spočívá právě ve srovnání tří rozdílných poloh téže problematiky.


Měřítka poselství

Prvním kritériem je shoda obsahu vidění s naukou církve. Jde o to negativně vyloučit přítomnost čehokoli, co by bylo v rozporu s vírou, podobně jak se to činí u církevního schválení publikací. Samozřejmě, že toto měřítko samo o sobě nestačí, neboť pouze vylučuje bludnost obsahu, je však nesmírně důležité, protože je podmínkou sine qua non pravosti: pokud by se zjistilo, že vidění obsahuje vážné věroučné omyly, není potřeba v procesu rozlišování pokračovat - o takovém vidění můžeme s jistotou tvrdit, že nemá božský původ. V tomto kritériu však nejde jen o to vyloučit omyly nebo bludy; pokud jsou obsahem vidění věci, které sice samy o sobě nejsou v rozporu s katolickou vírou, ale jsou fantastické, okázalé, ryze profánní apod., můžeme je rovněž odmítnout.

Druhé měřítko se zabývá obsahem vidění pozitivně tím, že zkoumá míru závaznosti a náročnosti, jaké se v něm kladou na vizionáře. Větší pravděpodobnost autenticity je tam, kde jsou na danou osobu kladeny spíše větší než menší nároky.

Třetím kritériem je význam poselství pro život adresátů: jistě je povzbudivé, když má vidění pozitivní vliv na jednotlivé události života vizionáře nebo dokonce na celý jeho další průběh. L. Volken v této souvislosti uvádí jako příklad dílo řádové reformy sv. Terezie z Avily, které je bez souvislostí s jejím vnitřním životem a tím i mystickými zjeveními, jež měla, naprosto nevysvětlitelné.

Pokud jsou s viděním spojeny předpovědi do budoucnosti nebo pokud se i bez nich stane něco, co je bezprostředně potvrdí, jde o další měřítko pravosti obsahu. Je třeba se ovšem naučit posuzovat uskutečnění či neuskutečnění předpovědi moudře. Mnohdy je totiž přepověď vázána na určité podmínky, takže když pominou (nenastanou), k realizaci předpovědi nemusí dojít. Stejně tak se často stává, že se uskuteční, avšak ne způsobem, jaký jsme čekali. Proto je zvláště u tohoto kritéria nutné zachovat prozíravost.

Posledním měřítkem je shoda výpovědí, ať už v případě více „omilostněných“ osob anebo v případě opakovaných svědectví téže osoby i po delším časovém úseku uplynuvším od mimořádné události. Shodnost výpovědí je nezanedbatelnou kladnou známkou.


Měřítka osoby

Druhý okruh kritérií je mnohem relativnější než první (již bylo zmíněno, že Bůh si může za svůj nástroj vybrat kohokoli), nicméně má značnou důležitost.

Především se u dané osoby předpokládá duševní rovnováha a smysl pro realitu; v opačném případě je velké riziko, že půjde o sebeklam.

Dále by měla být zřejmá upřímnost a vyloučení touhy se předvádět; ty jsou dostatečným důvodem k tomu, abychom se nemuseli obávat snahy o oklamání okolí za účelem stát se středem pozornosti.

Ještě více můžeme být o pravosti ujištěni, pokud je vidět, že vizionář po viděních ani na začátku, ani v průběhu událostí netouží. V tomto smyslu je dobré vychovávat všechny věřící (srov. 2V 11,12).

Zlatým pravidlem je ochota k uposlechnutí legitimní autority; zvláště, je-li spojena s nutností trpět pro danou věc, bývá velmi spolehlivým kritériem. Případů v dějinách církve je mnoho a nacházíme v nich i další kritérium: sílu ducha a vytrvalost.

Posledním měřítkem, jež souvisí také s obecnými základními pravidly, o nichž už byla řeč, je ochota dorůstat ke svatosti. Neboť „třebaže Bůh někdy ve svém tajemném záměru působí zázrak nebo uděluje mimořádné dobrodiní prostřednictvím nehodné osoby, dochází k tomu zřídka; obvykle jsou tato znamení konána skrze lidi spravedlivé a dobré“ (Suarez, De gratia, proleg. 3,4,11).

Spolu s L. Volkenem připomínám, že rozdíl pohlaví nehraje ve věci kritérií osoby žádnou roli: ani muž, ani žena nejsou v této věci zvýhodněni ani naopak není jedno pohlaví méně věrohodné než druhé.


Měřítka plodů

Velmi významná je i bezesporu oblast účinků, které daná „milost“ s sebou přináší; určitou nevýhodou je zde skutečnost, že k posouzení je třeba mít určitý časový odstup od události, proto nemůže příliš posloužit pro první „určení diagnózy“.

Známým kritériem je, že skutečné milosti s sebou většinou nesou pokoj, radost, ale především lásku, pokoru a obrácení. Zde jistě velmi poslouží zkušenost sv. Ignáce z Loyoly (DC 313-336).

U vizionáře by měla být patrná také větší ochota trpět pro Boží věc než tomu bylo dříve, nikoli však v duchu okázalého trpitelství, kdy se člověk prezentuje jako „oběť“ nebo dokonce jako „spasitel“, nýbrž má jít o prostou a pokornou vydanost Bohu.

K měřítkům plodů patří i přítomnost Boží bázně, jdoucí dvojím směrem: jednak k vědomí velikosti Boží, jednak k vědomí vlastní ubohosti.


Postoje a přístupy duchovního rádce

Předtím než pojednáme o základních směrech, jimiž by se měly ubírat duchovní rady na základě výsledku procesu rozlišování, je záhodno upozornit na to, jaké postoje a přístupy by při něm měly charakterizovat duchovního rádce.

Z toho, co bylo až dosud uvedeno, by totiž bylo možné si navodit představu „chladného“, takřka mechanického zkoumání a zvažování, které vede k jistému a přesnému určení bez ohledu na osobu vizionáře. Aby měl proces rozlišování nějaký smysl a přinesl kýžené plody, je třeba se toho všeho ve skutečnosti vyvarovat. Než by totiž mělo docházet k takové karikaturizaci služby rozlišování, je skoro lépe, aby se vůbec neuskutečnila.

Integrální součástí procesu rozlišování jsou totiž nejméně tři základní postoje/přístupy, které výše uvedenému dojmu protiřečí. Prvním z nich je vědomí provizornosti a relativnosti závěrů. Přes veškeré úsilí, znalosti a zkušenost si musí být duchovní rádce neustále vědom toho, že výsledky, k nimž dospěl, nebudou nikdy definitivní a zcela jisté. To také znamená, že se nebude snažit formulovat svůj úsudek unáhleně (stále hovoříme o procesu rozlišování) a že vždy, i po dostatečně dlouhém a pečlivém zvážení, ponechá věc alespoň zčásti otevřenou.

S tím souvisí i vyhýbání se maximalistickým hodnocením, která by jednoduše odsoudila nebo schválila všechno. I autentická vidění mají co do činění s lidským prvkem, takže se do nich přimíchá mnoho matoucích aspektů; na straně druhé, zjištění, že vidění není pravé, neznamená nutně, že se má beze stop „vymazat“ ze života vizionáře vše, co s ním souvisí. To by ve většině případů mohlo mít nežádoucí účinky.

Avšak zřejmě nejdůležitějším postojem je empatie, jež naprosto zásadně ovlivňuje také objektivnost procesu rozlišování. Navzdory moderní pověře, která se uchytila zvláště ve vědeckých kruzích, není emocionální chlad nebo afektivní odstup jednoznačnou posilou přesnosti poznání, ba mnohdy, především v záležitostech ducha, jsou na škodu věci. Proto je nutné rozhodně zdůraznit, že k vizionářům je třeba vždy přistupovat s vlídností a pochopením, což jistě nevylučuje, že tam, kde si to zažádá potřeba, budou spojené s rozhodností.


První rady

Právě takový postoj si vyžaduje situace, kdy duchovní rádce dojde k přesvědčení, že je vidění falešné. Tehdy je zapotřebí jednat s pevností, avšak vždy s úctou a vlídností. S jejich pomocí je snazší přesvědčit danou osobu, že nemá viděním přikládat žádný význam, že se jimi nemá zabývat a ztrácet jimi čas. Zároveň je však potřeba vizionáře vést k poznání, že z přítomnosti „falešné milosti“ v jeho životě není možné vyvozovat, že i jeho celý duchovní život je v nepořádku.

Jde-li o vidění pravé, pak je nezbytné především učit vizionáře rozlišovat mezi podstatou vidění a jeho podrobnostmi, které nejsou důležité, a že zaměření se na ně mnohdy může nadělat více škody než užitku. Souvisí to jednak s již zmíněným lidským faktorem, jenž je přimísen do každého zjevení, jednak s často naivní interpretací Božích poselství (např. sv. František opravující kostelík sv. Damiána) a u takzvaných historických vidění (reprezentací událostí z Ježíšova nebo Mariina života) nepochopení jejich smyslu (slouží totiž k prohloubení zbožnosti dané osoby, nikoli k „získání informací o tom, jak to bylo“). Další tři pokyny se týkají spíše přístupu duchovního rádce: předně je nutné, aby se nenechal ovládnout a vést vizionářem v domnění, že je-li vidění správné, musí se jím i on sám ve všem řídit; naopak, pro dobro vedeného musejí úlohy zůstat zachovány beze změn. Dále je třeba onomu daru nevěnovat přehnanou pozornost a neprokazovat obdiv vizionáři; tím je chráněna pokora omilostněné osoby, která je vždy v určitém ohrožení. Zvláště pak je nepřípustné se na cokoli prostřednictvím vizionáře dotazovat; tím je dotyčný snižován na úroveň média při spiritistických dýcháncích. Nelze těchto „možností využít“ ani tehdy, kdy k tomu ústy vizionáře údajně nabádá sám Kristus, Panna Maria apod.



B. Vedení ke svatosti

Jsme-li na úrovni duchovního vedení nebo požádá-li nás o ně vizionář v průběhu procesu rozlišování, nemůžeme se spokojit se snahou dosáhnout cílů, o nichž byla dosud řeč. Zde totiž už nejde jen o to vyjádřit svůj úsudek o původu údajných vidění nebo k němu přidat radu, jak bezprostředně reagovat, nýbrž o dlouhodobější asistenci, v níž vidění, ať už údajné nebo skutečné, není středem našeho setkávání; tím je růst v duchovním životě a směřování ke svatosti, a viděním se je třeba zde zabývat pouze v perspektivě, jak má být do tohoto úsilí harmonicky vetkáno.

Při úvaze o vhodném zakomponování mimořádných jevů do celkové souvislosti duchovního zrání se není možné, alespoň krátce, nezmínit obecně o tom, jaká je úloha, cíle a prostředky, jichž používá duchovní vůdce. Jen tak se předejde různým nepochopením na úrovni pojetí svatosti a duchovního života, která by konkrétní rady pro vedení vizionářů mohla zneplatnit nebo deformovat.


Pojetí svatosti

Domnívám se, že kořen naprosté většiny neúspěchů v duchovním životě nespočívá ani tak v nedostatku úsilí jednotlivců, jako spíše v jeho mylném zaměření. Nepomůže nám sebevíce užité energie, není-li správně usměrněna. Nevíme-li, oč máme usilovat, naše snaha vyjde naprázdno.

První chybou je, že se domníváme, že svatost je něčím: zpředmětňujeme ji, jako by šlo prvořadě o nějaký soubor kvalit, ctností, které, když dáme dohromady, budeme mít před sebou světce. Ve skutečnosti je svatost někým: tím jediným svatým je Bůh, či, chceme-li, Ježíš Kristus, protože svatost není Boží vlastností, nýbrž jeho podstatou. To jsme již mnohokrát slyšeli, ale nevyvodili jsme z toho patřičné závěry:
1) naše snaha o svatost nemůže být nezávislá (a, bohužel, někdy se jí snaží být) na vztahu ke Kristu; naopak, je mu zcela podřízena;

2) jde především o jeho, nikoli naši iniciativu;

3) nejde o prosté nabytí vlastností, pod nimiž si svatost představujeme, nýbrž o neustálé poznávání a následné „napodobování“ Krista (imitatio Christi).

Že jde o důsledky veskrze konkrétní a praktické, je nabíledni: jedna věc je, když dostanu úkol, docela jiná, když rozvíjím vztah. Realizace úkolu závisí zcela na mně: musím se rozhodnout jak, kdy a co zařídím, a podle toho jednat. Vystačím s triádou: rozlišit–rozhodnout–jednat. Ve vztahu tomu tak není: musím také naslouchat, přizpůsobovat se, napravovat chyby... Nestačí se pro něco rozhodnout a za tím jít. Vztah nemá jednorázové řešení: musí zrát.

Druhou podstatnou chybou je, že se svatost snažíme získat, ne-li přímo dobýt silou. Už s ohledem na to, že jde o vztah, by nám ale mělo být jasné, že to nejde. Navíc, vůbec není třeba, abychom se něčeho zmocňovali. Již na základě stvoření v Kristu (srov. Kol 1,16), ale především zvláštním způsobem ve křtu (na základě vykoupení) jsme naroubováni na Krista, jsme jeho bratřími (srov. Řím 8,29). Není tedy potřeba nic získávat. Vše je nám v zárodku již dáno; je třeba se postarat pouze o to, aby se v nás tento vztah plně rozvinul. Naše úsilí tedy bude zaměřeno spíše negativně na odstraňování překážek Božího působení, než na realizaci vlastních plánů. Takový postoj není prostou pasivitou, jak by se mohlo zdát, nýbrž podřízenou aktivitou.

Třetí chybou je domnívat se, že svatost je možné získat jednou provždy, že jde o statickou dokonalost (samotné slovo „dokonalost“ navozuje statické chápání něčeho uzavřeného a definitivního; právě proto by bylo dobré jej užívat obezřetně). Ve skutečnosti je tomu jinak: dokud žijeme v tomto světě, náš vztah ke Kristu se musí neustále vyvíjet, prohlubovat a upevňovat. Svatost je veskrze dynamická.

Svatost tedy není něčím, souborem ctností, jež je třeba získat (dobýt), a to jednou provždy, nýbrž vztahem k někomu (Kristu), který v nás již je a má se neustále rozvíjet.


Základní principy duchovního vedení

Z takto viděného cíle vyplývají také odpovídající prostředky k jeho dosažení. Prvním a zcela zásadním úkolem duchovního vůdce bude zaměřit vedeného na Krista, na poznání, rozvinutí lásky k němu a z nich plynoucí následování. Často začínáme mylně askezí a činnou angažovaností, aniž ji máme oč opřít (vztah lásky) a k čemu zaměřit (Kristus). Uvedu příklad: často se říká, že ve třinácté kapitole první knihy Výstupu na horu Karmel nacházíme základní duchovní program svatého Jana od Kříže („Snaž se vždy klonit: ne k tomu, co je snadnější, nýbrž k tomu, co je těžší; ne k tomu, co je chutnější, nýbrž k méně chutnému...“ - 1V 13,6). Třebaže se s tím dá, s určitými výhradami, souhlasit, musí se zároveň zdůraznit jedna skutečnost, bez níž se celý program mění ve fanatický a málo křesťanský perfekcionismus: dříve, než Mystický učitel tento slavný text uvádí, píše: „Za prvé, ať v sobě (člověk) budí obvyklou žádost následovat Krista ve všem, připodobňovat se jeho životu, nad kterým má rozjímat, aby jej uměl napodobovat a chovat se ve všem tak, jak by se choval on“ (tamtéž). A až „za druhé“ hovoří o umrtvování. Jinými slovy: než se začne mluvit o nutnosti plnit Boží vůli, musí se ve vedeném probudit láska k Bohu, jehož vůli je třeba plnit. Ježíšovým pokrmem bylo činit vůli toho, který jej poslal (srov. Jan 4,34) právě proto, že na sobě zakoušel Otcovu lásku a byl tak schopen ji až do krajnosti opětovat. My často postupujeme opačně: chceme si „plněním Boží vůle“ získat Boží lásku (!), která by nás vzápětí učinila šťastnými...

Druhou podstatnou věcí je naučit vedeného vycházet z toho, co v něm samotném je, a na tom stavět. Svatost je jako zrno zaseté do země: má všechnu sílu v sobě, potřebuje jen vhodnou půdu a dobré počasí, pak vyklíčí a vyroste. Boží milost nám už byla neodvolatelně dána v Kristu; nyní jde o to dovolit jí prospívat, být „vhodnou půdou“. Nelze o cokoli usilovat bez ohledu na konkrétní podmínky. Je třeba proto vést danou osobu k sebepoznání, k rozvíjení všeho dobrého, co v ní je, a naopak k uzdravování zranění a postupnému (!) odstraňování ryze negativních prvků. To pochopitelně ve svých důsledcích znamená, že ač všichni máme dorůst k jediné svatosti (sjednocení s Kristem), její forma bude mít tolik tváří a podob, kolik bude světců a světic. Zároveň to znamená, že duchovní vůdce nemůže „používat stejných metod“, jedné „šablony“, do níž by měl vtěsnat všechny, kdo jsou mu svěřeni. Půjde tedy mnohem více o to jen vhodně stimulovat a usměrňovat energie dané osoby než ji sám někam „posouvat“. V praxi to znamená umět často nevyslovit to, co je duchovnímu vůdci zřejmé, pokud to není jasné vedené osobě, a spíše ji vést k tomu, aby ona sama danou skutečnost objevila a pojmenovala.

Třetí zásadou je vedení k postupnému růstu. To v sobě skrývá hned dvě hlediska: to první, abychom navykli vedenou osobu na to, že nepůjde o vytvoření nějakého „ideálního funkčního modelu“, podle něhož by měla pak celý život více či méně úspěšně žít, nýbrž že duchovní život předpokládá rozvoj a tím i proměnu, jak vnější, tak i vnitřní; druhé se naproti tomu vztahuje k postupnému dosahování cílů, tj. k návyku, že duchovní život nespočívá v jednorázovém rozhodnutí, třebaže i to má svůj nemalý význam, ale v procesu zrání, a že tedy např. k odpuštění nestačí aktuálně chtít odpustit a že lásky k nepřátelům také nenabudeme najednou. Jinými slovy, duchovní život nespočívá jen na rozhodnosti naší vůle, ale vyžaduje dozrávání, a tedy čas.


Duchovní orientace vizionářů

Co se pak týče už konkrétního vedení vizionářů, v souladu s právě načrtnutými zásadami bychom mohli stanovit tři kroky, které má duchovní vůdce spolu s vedenou osobou učinit.

Předně je nutné ověřit vlastní a vizionářovo předpojetí. Ve věci soukromých zjevení a mimořádných jevů v duchovním životě vůbec totiž nezřídka míváme již předem vyhraněný názor. Většinou je to tak, že duchovní vůdce je příliš skeptický, zatímco vedená osoba příliš optimistická, ale možné jsou, pochopitelně, všechny myslitelné kombinace. Aby však duchovní vedení vizionáře mohlo probíhat opravdu užitečně a smysluplně, je nutné dospět (jak v případě vedeného, tak v případě toho, kdo vede) k vyváženému postoji. Na jedné straně platí, že Bůh se může takovýmto způsobem projevit a že tak činí, a proto odmítat tyto jeho neobvyklé zásahy do přirozeného běhu věcí by znamenalo „zbavovat jej vedení dějin a činit z něj bytost lhostejnou nebo bez invektivy“ (S. De Fiores). Na druhé straně nesmíme podlehnout nekritickému nadšení, které by za Boží znamení považovalo i věci, jež jsou přirozeně vysvětlitelné, nebo omyl či dokonce podvod. Je třeba se vždy ptát a učit se rozlišovat.

Druhou fází je přijetí Božích znamení v jejich existenciálním významu. To znamená, že je-li výsledkem procesu rozlišení uznání pravděpodobného Božího původu vidění, pak je třeba je přijmout, a to s vděčností, jako službu církvi (její charizmatický princip), nikoli však jako doktrinální nebo disciplinární prvek autority (to je výsadou hierarchického principu církve). Tato služba je dvojího druhu na základě tradičního teologického rozdělení milosti na gratis data a gratum faciens: někdy je dána spíše pro dobro církevního společenství (pak mluvíme o „prorockých viděních“), jindy bezprostředně k podpoře duchovního růstu dané osoby (pak jde o „mystická vidění“). Ovšemže tato dvě hlediska od sebe nelze oddělovat (i charizma - gratia gratis data, má posvěcující účinek, a naopak, mystická milost - gratia gratum faciens, má ekleziální dosah), ale také ne směšovat.

Třetím, nejdůležitějším krokem je vztáhnout vše ke Kristu a jeho poselství. Přijmout Boží milost neznamená vytvořit z ní nové nebo dokonce jediné ohnisko vlastního duchovního života či, v horším případě, duchovního života širšího okolí. Evangelium pro nás zůstává normou a případné vidění má za cíl „jen“ je oživit. Charizma je ve službě lásky a vidění ve službě víry. Pochopitelně, ono „jen“ je velice hodnotné, protože živá láska je mnohem víc než láska vychládající a živá víra dokáže mnohem více než víra vlažná; musí však zůstat zásadou, že vidění má posloužit duchovnímu životu a nikoli naopak.



C. Duchovní otcovství

Třetí úrovní duchovního vedení je duchovní otcovství. Již bylo řečeno, že se bezprostředně netýká ani jen prostého rozlišování duchů, ani pouze vedení ke svatosti, ale navázání vztahu, který umožní mít podíl na celkovém životě vedené osoby.

To si, samozřejmě, žádá bližší zdůvodnění a vysvětlení, aby se zabránilo případným nedorozuměním. Jaký smysl má duchovní účast na celém životě vedeného, tedy i na skutečnostech nesouvisejících bezprostředně s orientací na Boha? Otázka, která je pro toho, kdo je hluboce angažován ve vztazích, absurdní, je pro jiné, naopak, velmi přirozená a spontánně se nabízející, a proto je třeba na ni odpovědět.


Vnitřní jednota člověka a jeho dialogická podstata

Předně je nutné zdůraznit skutečnost, na kterou se často zapomíná, i když na ni antropologické vědy stále častěji upozorňují: člověk, ač je na jedné straně tak složitý, zahrnující tolik hledisek a úrovní, na nichž se pohybuje a žije, je zároveň jednotou těchto perspektiv a vrstev. A tak, i když často vnímáme vnitřní rozpory, protiklady a boje, nelze říci (s výjimkou psychických onemocnění), že by člověk byl rozdělen. To ovšem také znamená, že svatost a duchovní rozměr člověka nemůžeme oddělovat od ostatních úrovní lidského bytí: musíme počítat s naší psychikou, tělem atd. A znamená to také, že rozvoj člověka, který spočívá mimo jiné ve stále dokonalejší integraci jednotlivých rozměrů života, musí zahrnovat celek. Je pochopitelné, že někdy bude více rozvinuta oblast naší psychiky, jindy tělesná kondice, společenské zaměření apod., avšak nelze se domnívat, že můžeme donekonečna rozvíjet jeden aspekt (v našem případě duchovní rozměr člověka, jeho zaměření na Boha) a zanedbávat ostatní. V určitém okamžiku se totiž méně vyvinuté oblasti našeho já stanou „brzdou“ i na upřednostněném poli. Proto i v zájmu samotného růstu ke svatosti je potřebné nezanedbávat rovněž ryze světské a časné hodnoty. Ne náhodou také moderní autoři, když mluví o svatosti, zdůrazňují celkou rozvoj člověka. F. Ruiz např. hovoří o třech rozměrech duchovního zrání lidské osoby: morální, psychické a teologální.

Ale nejen zprostředkující význam pro stále hlubší připodobnění se Kristu zdůvodňuje duchovní otcovství chápané jako podíl na celkovém životě vedené osoby. Člověk je ze své podstaty sebepřesažný a dialogicky zaměřený; třebaže může být myšlen a vnímán i naprosto individuálně a odděleně od ostatních osob, v praxi takto nikdy nežije, vždy je „bytím pro“. Platí to i u trosečníka na pustém ostrově i u poustevníka, kteří, ač jsou fyzicky vzdáleni ostatním lidem, nejsou zbaveni pout, která je k nim vážou. A nastává-li situace, kdy je člověk úplně osamocený nebo dokonce touží zpřetrhat všechny svazky s ostatními lidmi, pak jde o následek hříchu: někdy osobního, vždy však prvotního, který, jak je možné vyčíst ze třetí kapitoly První knihy Mojžíšovy, zničil vztahy - člověka k Bohu, mezi mužem a ženou (lidmi), k ostatnímu stvoření (srov. Gn 3,10.12-13.16b). A tak nesnáz v navazování a rozvíjení vztahů, jakož i různá zranění, která nám jsou v této souvislosti uštědřena, nemohou být důvodem k uzavřenosti a snaze „dojít ke svatosti sám“ nebo „jen s nejnutnější pomocí ostatních“. Pokud totiž nebudu mít touhu rozvíjet vztahy ke konkrétním, živým lidem, svatosti určitě nedosáhnu, protože ta je společenstvím s živým Bohem; neumím-li však žít ve vztahu k lidem, nebudu umět žít ve vztahu k Bohu. (Platí, pochopitelně, i opačná závislost: naše vztahy k ostatním lidem jsou významně determinovány zkušeností života s Bohem.)


Jednoznačnost úloh a svobodná zodpovědnost

Duchovní otcovství je v rámci ostatních vztahů, které mají vždy velký význam pro osobní duchovní život, o to „výhodnější“, že se bezprostředně rodí za tímto účelem „návratu k prvotní harmonii důvěrnosti s Bohem“ a že v nich vedený nemusí být rovnocenným partnerem, nýbrž se může o svého duchovního otce opřít.

Když se takový vztah rodí, nesmí jít ani o vlámání se do soukromí vedeného, ani o přehnané obtěžování toho, kdo vede; musí vznikat, ale i rozvíjet se v ovzduší naprosté svobody, jež má trvalý charakter, třebaže to neznamená nezávaznost a svévolný přístup, nýbrž s tím, jak vztah roste, musí se svoboda stávat stále zodpovědnější.


City a duchovní život

V praxi duchovní otcovství stojí a padá se sdílením citového života a to je také zřejmě největší rozdíl mezi duchovními otci (starci) na Východě, a duchovními vůdci latinské tradice: třebaže se v této věci nelze vyjadřovat absolutně, je přípustné říci, že na Východě byl vždy kladen větší důraz právě i na tuto oblast, nestála-li přímo v centru vztahu mezi starcem a vedenou osobou.

City jsou velmi nestálé, ve svých kořenech mravně nelišné (tj. samy o sobě ani dobré ani špatné) a rodí se v nás spontánně; snad právě proto o ně církev na Západě, uvyklá na volontarismus a racionalismus, neměla zájem, ba nevěřila jim a varovala před nimi. Je to pochopitelné: na citech se, právě pro jejich nestálost, duchovní život stavět opravdu nedá. Jenže to, co na Východě mnozí pochopili, je skutečnost, že city vyjevují nejhlubší pravdy o nás samotných, třebaže (a to je nesmírně důležité) nepřímým způsobem. Jsou oním příslovečným vrcholkem ledovce, který upozorňuje na to, co se skrývá pod hladinou, nebo, chceme-li, lakmusovým papírkem, schopným určit kyselost látky. Odkazují na skutečnosti mnohem důležitější, než jsou ony samy, a to má pro náš duchovní život obrovský význam.


Sdílení citů

Snad právě to je také důvodem, proč o citech málo hovoříme a málo je sdílíme s ostatními. Vypovídají totiž nepřímo o tom, co se děje v našem nejhlubším nitru. Vrcholným projevem důvěry bývá, když jiné osobě „otevřeme své srdce“ sdílením pocitů, k čemuž proto většinou dochází jen v nejangažovanějších vztazích: stálých přátelstvích, manželství a někdy i v duchovním vedení. Důvodem není jen informovat nebo se zbavit nepříjemného břemene, ale především uvést toho druhého do vlastního života, umožnit mu, aby se na něm také, byť spíše pasivně, podílel.

Sdílení citů a pocitů má svá pravidla, z nichž pro duchovního otce patří mezi ta nejdůležitější přijetí druhé osoby a jejích citů. Zde se od něj neočekává rada ani pobídka, nýbrž prosté přijetí, jehož účelem je potvrdit danou osobu. Jde o postoj, který odpovídá biblickému žehnání: když Hospodin žehná, potvrzuje toho, komu žehná; jako by říkal: „Je dobře, že jsi. Buď, rozvíjej se, chci tvoje dobro“ (srov. např. Gn 1,28). To platí i v případě, že se vedená osoba potýká z vážnými morálními problémy a dosud nemá sílu je vhodně řešit. Pokud má potřebu se svěřit s tím, jak dramaticky prožívá svůj hřích, (a neočekává tedy především radu, co má dělat, protože to ví nebo přinejmenším tuší) je vážnou chybou chtít ji v tomto okamžiku mravně usměrňovat či nabádat k rozhodnutí. To, co hledá, je opora, nikoli varování. Je jistě velmi nesnadné určit, kdy jde o to přijmout vedeného a kdy spíše o to říci mu, co potřebuje s ohledem na etiku slyšet, stejně tak jako je těžké zároveň s přijetím vedeného nepůsobit dojmem schvalování hříšného nebo nedokonalého jednání. Je to určitě „umění“, kterému se duchovní otec postupně učí, mnohdy i za cenu chyb.

Podobným a neméně důležitým uměním je dokázat z existence určitých pocitů (citů) vyvodit jejich příčiny a tím i správné rady. Příčinou zlosti, kterou vedený cítí, může být stejně tak dobře osoba, na kterou se hněvá, protože jej zranila už dříve, jako téma rozhovoru, jež se dotklo bolavého místa, nebo situace, v níž se vedený nachází, i když ta se vzniklým sporem nemusí mít nic společného. Duchovní otec se nesmí ukvapovat v závěrech, nýbrž poctivě celou věc důkladně zvážit. Právě proto, že city vyjevují to, co je v nás, jen nepřímo, je potřeba notné dávky zkušenosti, aby bylo možné je správně interpretovat.


Duchovní otcovství a vizionáři

V konkrétním případě vizionáře půjde především o to, aby byl duchovní otec ochoten pomoci vedenému nést břímě jeho „vyvolení“. Na prvním místě už nepůjde o to rozlišit, odkud vize pocházejí, ani o to, co s nimi dělat, ale především být vizionáři oporou a přijímat jej v těžkých chvílích. Ať už totiž vizionář na svých „milostech“ lpí nebo je vůči nim sám zdrženlivý, musí alespoň čas od času čelit pocitu „zvláštního zvířete“, toho, kdo je jiný, „divný“, a to, samozřejmě, není snadné.

Omilostněný může být nakrásně přesvědčen o pravdivosti svých vidění a i tak stačí malá nedůvěra jeho okolí, aby o všem znovu začal pochybovat a obával se, zda neklame ostatní nebo sám není obětí klamu.

Úloha duchovního otce zde rozhodně není snadná a záviděníhodná: musí být totiž schopen v jediném postoji vyjádřit jak přijetí osoby vizionáře, tak indiferenci vůči viděním. Je to právě tato indiference vůči viděním, která je pro „omilostněného“ tím pravým lékem, a to nejen v případě, že si on sám je vědom, že potřebuje „normálně žít“, nýbrž i tehdy, kdy se zalíbením krouží jen kolem své mimořádné situace. Duchovní otec se přitom mnohdy nemůže vyhnout tomuto tématu ani je odmítat, a přece musí od něj vedeného šetrně odvádět, aby jej nezranil a zároveň dosáhl svého: vymanil vizionáře z přílišného zajetí jeho vidění.





III. Rady vizionářům

Bylo zde nabídnuto mnoho podnětů pro duchovní rádce (resp. vůdce, otce), ale jen málo toho, co si k srdci může a má vzít vizionář sám. A protože se mu navíc dostatečné asistence často nedostává (přičemž toto konstatování by jej nikdy nemělo svést k tomu, aby je přestal hledat!), nabízím zde „normy pro ty, kdo jsou adresáty zjevení“, jak je uvádí G. Gozzelino:
1. Vždy je dobré být spíše nedůvěřivý vůči viděním, která dostávám, než být nastaven příliš optimisticky, a netoužit po nich, tím méně o ně prosit.

2. Pokud mě všechno přesvědčuje o tom, že jsou pravá a správná, je třeba je podřídit, nakolik je to možné, rozlišení zkušeného duchovního rádce (vůdce, otce) a přijmout jeho rozhodnutí, i kdyby bylo v rozporu se zjevenou skutečností (srov. Z 8,5; 2V 30,6).

3. V žádném případě nesmím rozhlašovat tyto mimořádné skutečnosti, nýbrž je zkoumat ve skrytosti (srov. Z 8,9).

4. Ze všech „milostí“, které dostávám, se mám snažit vytěžit růst ve ctnostech, zvláště v pokoře, protože ta ochraňuje před možnou duchovní škodou (srov. Z 8,3).

5. Nakonec je potřeba, abych měl mnoho trpělivosti, klidu, vyrovnanosti a důvěry, pokud mi představení nedovolí uskutečňovat to, co ode mne žádají má vidění.

Snad tyto řádky pomohou duchovním rádcům, vůdcům a otcům, stejně tak jako samotným vizionářům správně čelit viděním, s nimž mají co do činění, aby byl ve všem oslavován Kristus a všechno sloužilo skutečnému prospěchu člověka.





Použité zkratky:
DC =Duchovní cvičení Ignáce z Loyoly
H = Vnitřní hrad (Hrad v nitru) Terezie od Ježíše (z Avily)
6 H 1,1 = 6. příbytky (komnata), 1. kapitola, 1. bod
V = Výstup na horu Karmel Jana od Kříže
1 V 2,1 = 1. kniha, 2. kapitola, 1. bod
Z = Kniha o zakládání Terezie od Ježíše
Z 5,8 = 5. kapitola, 8. bod.





Použitá a doporučená literatura:
Adnés, P., Révélations privées, v Dictionnaire de Spiritualité, 13. díl, sloupce 252-257.
AUGUSTYN, J., Praxe duchovního vedení, Olomouc, 1997.
Aumann, J., Spiritual Theology, London, 1980, ss. 424-441.
BARRY,W. A. – CONOLLY, W. J., The Practice of Spiritual Direction, New York, 1982.
BAUMGARTNER, C., Direction spirituelle, v Dictionnaire de Spiritualité, 3. díl, sloupce 1002-1210.
De Fiores, S., Veggente, v Nuovo dizzionario di spiritualitá, ss. 1662-1677.
Gozzelino, G., Al cospetto di dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Torino, 1989, ss. 199-241 (zvláště 209-212.222-229 a 234-241).
Powell, J., Perché ho paura di amare, Milano, rok vydání neuveden.
Powell, J., Perché ho paura di dirti chi sono, Milano, rok vydání neuveden.
SCHAUPP, K., Doprovázení na duchovní cestě, Kostelní Vydří, 1994.
Vogels, W., Comment discerner le prophčte autentique?, v Nouvelle Revue Théologique 109 (1977), ss. 681-701.
Volken, L., Le rivelazioni nella Chiesa, Roma, 1963.

Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:

• Úvod
• 2. Jediné Slovo Boží (sv. Jan od Kříže)
• 3. Mariánská zjevení (René Laurentin)
• 4. Vidění a zjevení (Karl Rahner)
• 5. K teologii soukromých zjevení (Cornelio Del Zotto)
• 6. Soukromá zjevení a pastorace (Aleš Opatrný)
• Vysvětlivky a poznámky