Citáty z knihy: Po stopách neznámého Boha (Karel Skalický)

Nelze říci nic závažného o Bohu, co by nebylo zároveň i výpovědí o člověku, neboť každé teologické tvrzení má i svůj antropologický ozvuk. Otázce Boha se prostě nevyhneme, ať už v něj věříme, nebo nevěříme. (12)

…
Brzy se však ukázalo, že nadšená víra ateistů, inspirující výzkumy těchto zkoumatelů náboženského fenoménu, není ne-náboženská, ale proti-náboženská, a tedy tím už svým způsobem „náboženská“, byt’ opačného znaménka. Postulát ne-náboženskosti vědce studujícího náboženství se tak ukázal jako nerealizovatelný a koneckonců rozporný. Bylo by to něco podobného jako požadovat od jazykozpytce, aby se zřekl mluvit svým mateřským jazykem, nebo od antropologa, aby se zřekl toho, být anthropos, člověk. (20)

…
Kdo však řekl „smysl“, řekl implicitně i „náboženství“. To je též důvod, proč Jung neztotožňuje prostě náboženství s neurózou. Vztah je složitější. Náboženství není jen symptom, ale je také možný lék. Mezi duševní nemocí pacienta a jeho náboženským přesvědčením vzájemná souvislost, takže duševní nemoc se může léčit oživením náboženského života neboli smysluplného životního rámce. Proto Jung neváhá napsat, že neuróza je rozštěpenost osobnosti a problém jejího uzdravení je problém náboženský. „Psychoneuróza je nakonec nemocí duše, která nenašla svůj smysl.“ (92)

…
6.1. Vysvětlit či /a pochopit (1)

Vědecké studium náboženství prodělalo ještě jeden zvrat dalekosáhlých důsledků. Předchozí metodologické přístupy se nezřídka zrodily z neskrývaného, ba často i veřejně vyhlašovaného úmyslu dokázat, že náboženství není nic jiného než jakýsi druh iluze. Krátce, všechny předchozí přístupy chtěly zpočátku náboženskou skutečnost vysvětlit jako něco, co je vlastně nenáboženské. Jinými slovy, chtěly náboženskou skutečnost převést na skutečnost buď psychologickou, nebo sociologickou či jinou. A i když vědci s postupujícím bádáním opustili výchozí úmysl redukovat náboženství na něco nenáboženského, přesto sama metoda výzkumu, zcela nezávisle na subjektivních postojích badatele, je tak říkajíc strukturálně ne-náboženská; nikoliv v tom smyslu, že by chtěla náboženství „zničit“ (v tom případě by byla spíše protináboženská), ale spíš proto, že chce náboženskou skutečnost vysvětlit prostřednictvím nenáboženských infrastruktur buď lingvistických, nebo psychologických, společenských, nebo kulturních. Všechny přístupy sledují více či méně ujasněně tento postup, jenž se tak stává jakýmsi principem: vysvětlit náboženskou skutečnost prostřednictvím skutečnosti nenáboženské. Tento princip bychom mohli nazvat principem vysvětlení. V tom smyslu tudíž lze říci, že takové přístupy jsou „metodologicky ateistické“, abychom použili výstižného výrazu P. L. Bergera.

Nelze se proto divit, že proti metodologii vysvětlení povstala nová metodologie, která převrací princip vysvětlení a požaduje, aby náboženská skutečnost byla studována nábožensky. Tento nový postulát nežádá na badateli, aby zaujal vůči náboženské zkušenosti postoj „vnějšího’, „nezúčastněného“, „neutrálního“, „objektivního’ pozorovatele. Naopak od něj požaduje, aby byl „uvnitř“, „zúčastněný“, „podílející se“ na náboženské zkušenosti. Nikoliv chladná objektivita nestranného pozorovatele zaujímajícího patřičný odstup od předmětu zkoumání, nýbrž živý, ba vášnivý subjektivní zájem (interes se odvozuje od interese), je nyní považován za základní předpoklad hlubšího poznání. Vždyť’ pozorovatel, který hledí na dům zvnějšku, poznává ho jen podle jeho vnější tvářnosti, kterou ukazuje navenek. Kdo však chce poznat vnitřní strukturu budovy, musí do ní vstoupit. A tak je tomu i s náboženskou skutečností. Kdo k ní přistupuje metodou vysvětlení, která požaduje na badateli nezaujatý odstup, může postihnout její vnější aspekty, ale nic víc. Jen ten, kdo se dokáže přenést dovnitř a subjektivně se s ní ztotožnit, je s to ji pochopit zevnitř v její vnitřní stavebnosti.

Jak je vidět, obě metodologie sledují dva různé modely poznání. První model, jenž se odvozuje převážně z přírodních věd, sleduje princip objektivity, podle něhož naše poznání je tím opravdovější a pravdivější, čím méně je objekt „ovlivněn“ či „znečištěn“ subjektem. Poznávací proces proto usiluje o čistou objektivitu a potlačuje pokud možno všechny subjektivní „příměšky“. Druhý model se odvozuje z takzvaných duchovních věd (sr. Diltheovy Geisteswissenschaften) a sleduje princip subjektivity. Podle tohoto principu je naše poznání tím opravdovější a pravdivější, čím více subjekt „vstupuje“ do objektu a ztotožňuje se s ním. Poznávací proces proto musí objektivitu „strávit“, což znamená co nejdokonaleji přetvořit v subjektivitu. První model je přesvědčen, že to nedůležitější pro úplné poznání je odstup subjektu od pozorovaného objektu. Vždyť’ kulatost zeměkoule je tím zřejmější, čím se pozorovatel od ní víc vzdálí. Druhý model je přesvědčen, že to nejdůležitější pro úplné poznání je vniknuti subjektu do milovaného objektu. Vždyť milující se chce spojit s milovanou i tělesně. Poznání mezi mužem a ženou se dokonává v jejich tělesném spojení, kdy dva se stávají jedno, jak o tom ostatně svědčí samo biblické používání slova „poznání“ pro pohlavní spojení. Tato dvě rozdílná pojetí poznání tudíž stojí u kořene těchto dvou metodologií, které se dnes často kladou do nesmiřitelného protikladu: vysvětlit nebo pochopit (erklären oder verstehen). Jsme však přesvědčeni, že tu nemůže jít o nesmiřitelné dilema „buď, anebo“, ale o dvě vzájemně se doplňující stránky: „to i ono’. Nikoliv aut-aut, nýbrž et-et. (138-40)

…
„Od okamžiku, kdy byla objevena víra ve smyslu židovsko-křesťanském (= Bohu je všecko možné), člověk vytržený z obzoru archetypů a jejich opakování se může proti této hrůze bránit už jen pomocí ideje Boha. Neboť’ jenom za předpokladu, že Bůh existuje, může člověk dosáhnout nejenom svobody, ale i jistoty, že dějinné tragédie mají naddějinný význam, i když tento význam není vždycky zřejmý v těch podmínkách, v nichž se člověk právě nachází. Jakákoli jiná situace moderního člověka vede nakonec k zoufalství.“ (Citace: M. Eliade) (157)

…
Chceme říci něco jiného, a sice: člověk se v důsledku svých mnohotvárných vztahů s ostatními lidmi a s okolním světem dostává do dramatických situací, které dnes obvykle nazýváme situacemi mezními (K. Jaspers). Tyto situace i přes svou mnohotvárnou a hlubokou rozdílnost mají vždycky jeden výsledek: existenciální otřes, který s sebou nese zhroucení těch jistot, na nichž budovala každodenní praxe před vypuknutím krize. Najednou se zdá, jako by všecko bylo osvětleno jakýmsi jiným, podivným, přízračným světlem. Všecko se najednou jeví nesmyslné, absurdní. Člověk má dojem, že ztrácí půdu pod nohama, a má pocit, jako by se nacházel na třasovisku a propadal se do močálu nebo do tekutých pisků anebo do hlubokých vod. Bez-smyslno hrozí ho pohltit tím, že ochromuje jeho sílu jednat. A právě v této situaci, v okamžiku nejhlubšího zoufalství se najednou vydere z člověkova srdce výkřik: Ne, musí být Někdo, kdo je mimo tento chaos, který mě ovíjí. Někdo, kdo ovládá tento svět, protože ho stvořil, ba víc, protože ho stále, den ze dne tvoří. Tato zdánlivě nesmyslná skutečnost, která mě obklopuje jako jedna nezměrná bažina, musí mít nějaký smysl, protože je to On, kdo ji tvoří tím, že ji myslí, a kdo ji myslí tak, že ji tím i tvoří, mne samého v to počítaje. A i když nevím, proč mě tato hrůza stihla a jaký to všechno může mít smysl, nevadí. On to ví! On může všecko. On mě může z tohoto bahna vytáhnout. Stačí mu důvěřovat. Ty, jenž dlíš ve výši, do tvých rukou se dávám. Zachraň mě! (177-78)

…
Jen bychom rádi předeslali už nyní, že nám nepůjde o to, dokázat boha, což pociťujeme téměř jako rouhání. Půjde nám jen o to, ukázat, že svobodné rozhodnuti pro Boha, totiž úkon víry v Boha, má svou vlastní hlubší racionalitu, než je racionalita jeho popírání. Máme totiž za to, že racionalismus usilující o absolutní apolitičnost je nebezpečný nejenom tehdy, když se použije k popírání Boha, ale i tehdy - a snad ještě více -, když se využívá k tomu, aby Boha apodikticky dokázal. Historie Anselmova a Descartesova důkazu Boží existence je v tom směru dosti poučná. Kdo chce dokázat příliš, dokáže nakonec pravý opak. Takový komputerový racionalismus je nebezpečný proto, že ve svých důsledcích vylučuje svobodu. Jde totiž o racionalitu železně skloubeného systému, a nikoliv o racionalitu lidské bytosti s milujícím srdcem. (194-95)

…
· Je pozoruhodné, že v roce 1870, tedy v době, kdy se vědecká etnologie sotva začala rodit, První vatikánský sněm se ve své věroučné konstituci odvážil prohlásit, že „Boha lze s jistotou poznat přirozeným světlem rozumu ze stvořených věcí“ (ED 3004). Sotvakdo z tehdejších sněmovních otců tušil, že za půl století se dostane tomuto prohlášení nečekaného potvrzení právě vědeckou etnologií, která ukáže, že i ty nejprimitivnější národy jsou skálopevně přesvědčeny, že Nejvyšší nebeská bytost, stvořivší svět a člověka a uloživší mu mravní zákon, opravdu jest. I ti největší primitivové mají tudíž jasné poznání Boha. Avšak na pochybovačné otázky evropských badatelů, odkud mají jistotu, že taková Bytost opravdu jest, odpovídali ponejvíce jen odvoláním na tradici předků, a na další otázky, které tuto tradici zpochybňovaly, odpovídali buď jen přezíravým pohrdáním, nebo agresivně. Zřídkakdy se pokusili o úvahu, kterou by bylo možno považovat za náznak rozumového důkazu jsoucnosti Boha. Z toho tudíž celkem jasně vysvítá, že mezi logicky stavěným důkazem jsoucnosti Boha a mezi životním poznáním Boha je značná nesouměřitelnost, takže skálopevně jisté poznání Boha je i tam, kde není schopnost formulovat přísně logický důkaz Jeho jsoucnosti. Mezi rozumovým (často intuitivním) poznáním pravdy a mezi logickým důkazem této pravdy je nebetyčný rozdíl. proto jak První vatikánský sněm (1870), tak i nenovější Katechismus katolické církve (1992) mluví jen o jistém poznání, a nikoliv o nezvratném důkazu.

· Toto „jisté poznání“ bylo v minulosti - jak jsme shora viděli různě interpretováno. Freud je například vysvětloval psychoanalyticky jako univerzální neurózu, kdežto Schmidt naopak teologicky jako důsledek Božího prazjevení. Avšak kategorie smyslu, na jejíž důležitost poukazuje jak hlubinná psychologie Jungova či Franklova, tak Bergerova sociologická teorie náboženství, nás vyzývá spatřovat v tomto poznání výraz imperativního požadavku smyslu, o jehož síle se přesvědčujeme na každém kroku. Postavíme-li se s Bergerem na stanovisko „metodologického ateismu“, jež je vědě o náboženství vlastní, pak to nejadekvátnější vysvětlení zrodu ideje boha v lidské mysli je to, které jsme vyjádřili třemi slovy: personifikace záruky smyslu. Toto vysvětlení je však s to překročit meze metodologického ateismu a otevřít se právě prostřednictvím kategorie smyslu transcendentním metafyzicko-teologickým horizontům, takže idea boha v naší mysli nás začne neodbytně odkazovat na onu nekonečnou tvůrčí Mysl, kterou nazýváme Bůh a která tím, že nás svým myšlením tvoří, nám i vytyčuje smysl. Vždyť smysl může být jen tam, kde je mysl, a to nejenom mysl lidská, ale především Mysl Boží, jež je to jediné, poslední, neotřesné zakotvení veškerého smyslu.

(Karel Skalický: Po stopách neznámého Boha, Aula a Křesťanská akademie v Římě, Praha 1994, 196-97)