O křesťanském umírání (Karl Rahner)

(S laskavým svolením převzato z Teologických textů 3/2001, email: ttexty@volny.cz)


Smrt Kristova není událost, která se prostě stala; spíše to je podle víry celého křesťanského světa událost, která má před Bohem věčnou platnost, přestože její vnější stránka patří minulosti. Je to událost v lidské historii, kvůli níž věčný Bůh drží toto lidstvo v objetí svého slitování a své lásky. Pokud však chce křesťan vzpomínat na smrt Kristovu tak, aby toto oslavné vzpomínání nabylo trvalé platnosti smrti Páně a aby v něm ve své vykupitelské moci skrze víru začalo působit, a má-li skutečně pochopit, co se mu v poselství o této smrti říká, pak se musí snažit o pochopení smrti jako takové. I když se může o tom, co vůbec je smrt, poučit také z poselství o smrti Kristově, musí si přece jen s sebou přinášet i co možná plný a zažitý pojem smrti, aby vůbec porozuměl, co znamená, když se mu říká: Zde zemřel Jeden za všechny.

Výpovědi o smrti tu nejsou myšleny jako čistě biologicko-medicínské, nýbrž jako výpovědi křesťanského chápání života. Ne snad, že by jedny druhým odporovaly. Ale protože člověk právě jako duchovně svobodná osoba je něčím více než biologickým případem, je biologická stránka smrti, které si všímá medicína, pouze jedním momentem vyššího účelového celku, o který se zasazuje teologie, neboť musí člověka vidět jako duchovní, odpovědnou a věčně platnou osobu, pro niž však je smrt přesto rozhodující událostí její historie1 První věc, kterou křesťanské pojetí o smrti vypovídá, je její všeobecnost. Zdálo by se, že tento výrok je samozřejmý a jen opakuje přirozenou a obecně lidskou zkušenost - je to však něco více. Výrok víry je adresován jednotlivému člověku jako pravda naší existence a tu musíme každý přibrat do svého svobodného rozhodování. Takto ovšem ten výrok už samozřejmý není. My sice víme, že umřít "se" musí. Ale tím se ještě zdaleka neříká, že "já" jsem skutečně pochopil, že "já" musím umřít, že už jsem vlastně na cestě k této smrti, že se celý život s jednoznačnou neúprosností pohybuji směrem k tomuto okamžiku. Zdaleka se tím neříká, že před tímto poznáním trvale v životě neutíkám, že je nepotlačuji a že nejednám tak, jako bych již teď sám neumíral. Sděluje mi to však hned na začátku zvěst víry o všeobecnosti smrti - jako moji nejvlastnější pravdu. A dále: kdyby byl výrok o všeobecnosti smrti i z křesťanského hlediska zdůvodňován pouze dosavadní biologicko-medicínskou zkušeností, bylo by možno v něm vidět výrok dočasně platný, ale zrušitelný - asi jako je překonán dříve platný výrok, že mnoho lidí umírá na mor. Mohli bychom si myslet, že se lékařské vědě jednou podaří smrt odstranit jako "nepřístojnost", jak už také byla pojmenována; žádný biolog totiž nedokáže říci, proč by buňka či soubor buněk nemohl žít neomezeně dlouho.

Výrok křesťanství naproti tomu má platnost absolutní. Nehledí totiž jen na biologickou stránku, ale na člověka jako na celek. V něm, v jeho podstatě a v jeho prehistorii tkví nepřekonatelný, neodstranitelný důvod, proč umírá a proč také vždy umírat bude. Člověku se smrt jen "nepřihází" - tak jako se třeba rozbije drahocenná nádoba v rozporu se svou podstatou a určením. Člověk je smrtelníkem spíše zevnitř a jeho bytost směřuje k smrti z nitra, z hlubšího než jen biologického důvodu.

Nejpropastnějším, nejhlubším důvodem této vnitřní spřízněnosti a nasměrovatelnosti člověka na smrt, důvodem, který činí člověka smrtelným a tím fakticky všechny lidi nyní i vždycky podrobuje smrti, je duchovní svoboda. Ona činí člověka smrtelným, a biologická smrtelnost je ve své pravé podstatě pouze projevem a konkrétním "stáváním se" této smrtelnosti, která vychází z duchovního základu svobody. Jak to? Svoboda není možnost dělat stále znovu to a pak zas ono; svoboda je možnost ustavení něčeho definitivního, nepřekonatelného, co se ze své moci stává tím, co má být a co nemá pominout - je zavoláním neodvolatelného. Kdyby svoboda pouze mohla vytvořit něco, co svobodou může být zase zrušeno, byla by schopností prázdné lhostejnosti, stálého revidování, ahasverskou svobodou toho, kdo ke svému zatracení musí stále bloudit, bez vlasti a beze smyslu. Je-li tedy člověk osobní svobodou, pak je někým, kdo se beze své nejvnitřnější podstaty svou svobodnou činností, kterou o sobě jako o celku definitivně rozhoduje, vytváří do své vlastní definitivnosti, završenosti a neodvolatelnosti.2 Tělesnost člověka, v níž své životní aktivity jako svobodná osoba realizuje, je ovšem svým utvářením dimenzí toho, co stále probíhá; může být tedy dimenzí realizace svobody jakožto procesu, jakožto stávání se, ne však dimenzí svobody realizované, dimenzí dokonalosti, která je svobodou definitivně vytvořena. Když svoboda vchází do dimenze otevřeného stávání se, aby samu sebe realizovala, chápe se této tělesnosti, aby ji překonávala v procesu vlastního zdokonalení; chce ji mít smrtelnou, aby sama mohla být pravou nesmrtelností, která není nekonečným pokračováním v čase, nýbrž platností toho, co bylo učiněno jednou provždy a tak je nadčasově věčné.3 Nejhlubší vůle svobody jde na smrt, protože musí chtít ukončení neustálého dozrávání, aby se stala dokonalostí. Smrti se hrozíme jen na povrchu svého vědomí; jeho základ touží po ukončení nedokonalého, aby existovala dokonalost. Ano, připadali bychom si jako zatracenci, kdyby nám řekli, že tak jako dosud to půjde věčně dál, kdyby se z našich pomíjivých okamžiků vytratila důstojnost pozůstávající v tom, že ony jsou jedinou možností k rozhodnutí - neopakovatelnou proto, že čin svobody rodí to, co trvá.

Křesťanství přirozeně ví o dokonalosti pocházející ze svobody, která by byla předčila dokonalost pocházející ze smrti - onu dokonalost z milosti Boží, která byla kdysi jako možnost nabídnuta prvnímu člověku v ráji. Ani v této původní, blažené situaci by nebyl člověk prostě pozemsky žil po neohraničenou dobu, také zde by byla jeho svoboda vytvořila dokonalost, která by byla prošla radikální přeměnou lidské skutečnosti v její tělesnosti. V ráji by byl člověk rajsky se zdokonalující svoji tělesnost sice radikálně změnil v projasněnost, v oslavenost oproštěnou od trvalé změny a stále plynoucí pomíjivosti, nebyl by se však této tělesnosti vzdal, jako se jí musíme nyní vzdávat my, abychom se dokončili. Potud je tato nutnost našeho umírání také výrazem viny celého pokolení Adamova, jevovou formou hříchu všech - i když je jakožto završení a osvobození z ubíhajícího času, jako prolomení definitivnosti toho, co bylo svobodně učiněno jednou provždy, lepší než proces stávání se, kterému říkáme náš nynější život. Jedna a tatáž smrt je přirozená a v souladu s lidským bytím, pokud je zrodem svobodné definitivnosti, po níž prvotní vůle v člověku volá; je "nepřirozená", pokud tělesnost, která k člověku bytostně patří, nemůže být jako proměněná a oslavená ihned vyzdvižena do definitivnosti jediného bytí, nýbrž nejprve odchází jako něco, co je třeba překonat a čeho se vzdáváme jako nepodstatného.

Tím jsme v úvaze o všeobecnosti smrti, pokud je výpovědí víry, narazili samovolně na docela jiné a hlouběji ležící podstatné rysy smrti. Smrt je prolomením definitivnosti - oné konečné platnosti, která je aktem dozrálé svobody. Když však vyslovíme tento výrok a postavíme jej jako křesťané jak proti učení o stěhování duší (které zneuznává jedinečnou důstojnost tohoto pozemského života i absolutní vážnost jeho rozhodování a zná vlastně jen Ahasverův úděl odsouzení k věčnému koloběhu smrti a zrození), tak i proti materialistickému učení o absolutním konci člověka ve smrti, pak musíme hned dodat, že tento akt svobody, který se jako ustavení definitivnosti ve smrti dovršuje, je současně absolutním vrcholem lidské bezmocnosti.

Svoboda realizující se v tělesnosti je v podstatě svobodou, která se vystavuje zásahu zvenčí, dispozici něčeho či něčí; tělesnost je prostorem, kde se setkává interní čin a externí trpění. Svoboda v tělesnosti se proto vždy uprostřed sebeovládání odevzdává ovládání cizímu. Toto tajemné propojení činu a trpění dospívá ke svému vrcholu: tam, kde se člověk ve svobodě dovršuje, dokonává, je také současně tím, kdo trpí, aby jím bylo totálně disponováno. Poslední čin jeho svobody, jímž totálně a neodvolatelně o sobě rozhoduje, je činem ochotného přijetí, anebo posledního protestu vůči své absolutní bezmoci, kdy o něm absolutně rozhoduje nevýslovné Tajemství jménem Bůh. Ve smrti je člověk zcela vytržen sám sobě, je mu odebrán i ten nejmenší zbytek naděje, že by mohl něco zastat vlastní silou. Totální čin jeho svobody pak záleží v rozhodnutí: zda všechno dává či zda mu bude všechno odňato, zda se k radikálnímu záchvatu bezmocnosti postaví věřícím a doufajícím přitakáním vůči bezejmennému tajemství Božímu, nebo zda ještě i tady chce sám sebe zachovat, zda proti pádu do nezměrnosti protestuje a nevěřícně a zoufale si myslí, že padá do propasti nicoty - protože padá do nezměrnosti Boží.

Odtud se dá opět pochopit, že smrt může být činem víry i smrtelným hříchem. Abychom tomu správně rozuměli, musíme mít na mysli - a měli jsme to asi jasněji říci hned na začátku - že k tomuto činu smrti nedochází nutně v onom fyzikálním čase, o kterém lékaři a obecná řeč mluví jako o exitu a o smrti na konci života. Vždyť přece umíráme po celý život směrem ke konci umírání. Každý okamžik života představuje kousek cesty ke konečnému cíli a tento konec již v sobě nese jako svoji podstatu - tak jako lze z dráhy střely vypočítat místo jejího dopadu. Život je tedy vlastní smrtí, a to, co obvykle smrtí nazýváme, je konec celoživotního umírání, které probíhá v životě samém a na konci umírání se definitivně dovršuje. Tento umírající život a živoucí umírání je však právě trvalým aktem víry, že je o nás správně rozhodováno, je ochotným přijímáním a krajním sebeodevzdáním tomu, co nám bylo sesláno, je odříkáním se už předem, protože se nakonec stejně musíme všeho zříci a věříme, že se touto chudobou z převzetí svého údělu osvobozujeme pro blaženou řídící nezměrnost Boží. Anebo je umírající život úzkostným, násilným zadržováním toho, co nám chce uniknout, mlčenlivým či výslovným protestem proti umírání v životě, zoufalstvím žízně po životě, která se domnívá, že si musí za cenu viny vynutit štěstí. Smrt, kterou za života umíráme, je takto skutečným činem milující a důvěřivé víry, která dává člověku odvahu nechat si brát - anebo je smrtelným hříchem, v němž se spojuje sebevládná pýcha, strach a zoufalství.

V obou aktech umírání jsme však, ať si to uvědomujeme či ne, až následovníky v mnohem rozsáhlejším boji mezi životem a smrtí; neumíráme jako první. Sice umírá každý "svou vlastní smrtí", sice je každý v neúprosné samotě své smrti někým jedinečným, protože každý život (přes opačný dojem pustoty a masovosti až příliš mnoha lidí) je jedinečný a nezastupitelný ve svém svobodném mravním rozhodování. Přesto je však tato smrt, v každém jednotlivém případě jedinečná, tou smrtí, kterou do tohoto světa ztělesněného ducha (a kterou jen povrchní pozorovatelé srovnávají s koncem zvířat) vpustilo NE prvního člověka a kterou také přijímá svoboda Syna člověka. Naše smrt je nástupnictvím smrti obou. Neboť Syn člověka chtěl zemřít právě smrtí Adamovou, aby tuto smrt vykoupil. A protože si nikdy nedokážeme na základě rozumové úvahy jednoznačně říci, který akt života v nejniternějším středu své svobody provádíme, nevíme také (tak abychom to mohli vyjádřit) zda umíráme ztracenou či vykoupenou smrtí Adamovou, či Kristovou, k životu či k soudu, smrtí zoufalství či smrtí víry. Obojí je zahaleno všedností umírání.

Protože smrt nás zcela bere nám samým, protože je přechodem od bytí, které se stává, k bytí dovršenému, přechodem od svobody zadané jako úkol k dokonalému dovršení a současně okamžikem radikální bezmoci, když se sami sobě ztrácíme, protože jsme odcházející a ne přicházející a vidíme se mimo tuto zemi: vlivem toho všeho je dovršení pro nás zahaleno. V umírání se chápeme neuchopitelného; ovoce života, které dovádíme k zralosti, se nedá bezprostředně okusit už teď. A protože je smrt tak zahalena, představuje opět absolutní situaci možné víry i možného zoufalství, možné smrti Kristovy i smrti Adamovy. Ta mlčící osamělost, svým tichem vše pohlcující, do níž umírající vchází, k níž se po celý život vždy více přibližoval, je situací otázky, odhodlání a výzvy k rozhodnutí: situací spasitelné víry či smrtícího zoufalství. Zahalenost smrti dává člověku možnost obojího.

Mnoho jsme o smrti mluvili, a přece jsme řekli jen málo. Neboť kdo může mnoho říci o tajemstvích lidského života, zvlášť když jsou vnášena do tajemství samého Boha, jehož věčné Slovo vzalo na sebe naši smrt a tím jí dalo božskou důstojnost, božskou nepochopitelnost a věčnou milost? A přesto musí člověk na smrt myslet, nejen proto, že je jsoucnem směřujícím k smrti, ale ještě více proto, že ona je velkopátečním tajemstvím Krista Pána. Od doby, co Kristus zemřel za spásu světa, co skrze smrt tohoto Ukřižovaného vešel do světa definitivně Boží život a jeho sláva, neexistuje na tomto světě žádná událost více rozhodující, než tato smrt. Ve srovnání s ní je všechno ostatní dění ve světě dočasné a nakonec nedůležité - anebo naopak má svoji platnost proto, že je v souladu s tímto příběhem smrti Kristovy.

Stalo-li se nám, že jsme z milosti a z povolání Božího s tímto Kristem zemřeli, pak je všední a banální událost, které říkáme smrt člověka a které také každý z nás jde vstříc, povznesena mezi Boží tajemství. Abychom porozuměli těmto tajemstvím a mohli je v liturgii svého života provádět, potřebujeme se jen dívat na smrt Ukřižovaného, slyšet a opakovat v životě i ve smrti slova, která promlouval a která vypovídají o údolích i výšinách jeho smrti: „Bože, můj Bože, proč jsi mě opustil? Otče, do tvých rukou poroučím svého ducha.“ - Neboť chápeme-li smrt jako onu opuštěnost od Boha, v níž padáme do rukou věčného Boha, pak jsme smrt pochopili a v ní obstáli.

Vedle jednoho Ukřižovaného dva jiní umírající - jaká otřesná symbolika. Dva muži, kteří se své smrti rouhali, protože ji nepochopili. Kdo ji také může chápat? Jeden z těch dvou se však díval na smrt Kristovu. A co viděl, stačilo mu k pochopení i vlastní smrti. Pochopíme ji, správně se jí chopíme a přijmeme ji jako svoji spásu, když umírajícímu Kristu řekneme: „Rozpomeň se na mne, až přijdeš do svého království!“ K tomuto umírajícímu pravil Syn člověka, který s námi sdílel náš smrtelný úděl a který tento úděl vykoupil do života: „Ještě dnes budeš se mnou v ráji.“

To však říká také nám. Slyšíme-li to, rozluštili jsme němou hádanku smrti. Aby nám však zvěst o blažené smrti neodňala onu posvátnou bázeň, s níž máme právě blaženost své smrti přivodit, neřekl Ježíš druhému lotru nic. Temnota a mlčení visící nad touto smrtí nám připomínají, že smrt může být i začátkem věčné smrti. V této bázni a v tomto chvění můžeme však i poslouchat radostnou zvěst, křesťanské evangelium o smrti, která je životem; o příchodu Páně, který je životem, který nezná smrt, ačkoliv k nám ve smrti přichází. Zatím je tato skutečnost ještě zahalena střízlivou nízkostí toho, co při umírání prožíváme. Avšak smrt Velkého pátku, smrt rodící to, co je věčně živé a věčně platné u Boha, je pravda, kterou o smrti zná víra.



Poznámky překladatele: 1. Momentem tu autor v hegelovském pojetí zřejmě myslí podstatnou součást celku jako systému v klidu a nutné průchozí stadium celku v dialektickém pohybu. - 2. Svoboda v pojetí existenciální filosofie není předmětem poznání, nýbrž stavem, prožíváním, které člověka vyděluje z "neautentického" přírodního a společenského bytí. Uvědomuje si ji v rozhodovacích situacích svého života, kdy nejen volí alternativu, ale s plnou odpovědností i vytváří sebe, svoji nadčasovou "existenci". 3. Autor tu používá pojmu "svoboda" ve smyslu svobodné, nadčasové lidské existence.


Schriften zur Theologie, VII, 273-280. Přeložil Jan Baxa.