Smysl je zeď (Viktor E. Frankl)

Psychoterapie tedy nesmí vycházet z víry ve zjevení a musí zodpovídat otázku po smyslu života před rozvětvením na jednu stranu do teistického a na druhou stranu do ateistického světového názoru. Chápe-li tedy tímto způsobem fenomén víry nikoli jako víru v Boha, nýbrž jako obsáhlejší víru ve smysl, pak je zcela legitimní, zabývá-li se a zaměstnává-li se fenoménem víry. Chápe to pak shodně s ALBERTEM EINSTEINEM, podle něhož položit otázku po smyslu života znamená být náboženským.

Smysl je zeď, za níž už nemůžeme ustoupit, kterou musíme spíše přijmout: tento poslední smysl musíme přijmout proto, že se na něj nemůžeme dále ptát, a sice proto ne, že se při pokusu zodpovědět otázku po smyslu bytí už vždy bytí smysl předpokládá. Krátce, víra člověka ve smysl je podle KANTA transcendentální kategorií. Právě tak jako od KANTOVY doby víme, že je jaksi nesmyslné ptát se na kategorie prostoru a času, jednoduše proto, že nemůžeme myslet, a tedy se také nemůžeme ptát, aniž předpokládáme prostor a čas, právě tak je lidské bytí už vždycky bytím ke smyslu, ať už jej zná jakkoli málo: existuje tu něco takového jako předvědění o smyslu, a tušení smyslu spočívá také v základu, jak se o ní mluví v logoterapii, „vůle ke smyslu“. Ať to chce, nebo ne, ať už si to uvědomuje, nebo ne - člověk věří ve smysl, pokud dýchá. Také sebevrah věří v nějaký smysl, i když už ne života, dalšího žití, ale aspoň smrti. Kdyby skutečně nevěřil v žádný smysl, už vůbec žádný smysl - nemohl by ani hnout prstem, a už proto by nemohl spáchat sebevraždu.

Viděl jsem umírat přesvědčené ateisty, kteří po dobu života naprosto odmítali věřit v „nějakou vyšší bytost“ nebo v nějaký v dimenzionálním významu vyšší smysl života ale na smrtelné posteli „v hodině svého odumírání“ ukázali svým umíráním to, co během desetiletí nebyli nikomu s to ukázat životem: útočiště, které se nejen vysmívá jejich světovému názoru, nýbrž nemůže být ani intelektualizováno, ani racionalizováno. „De profundis“ se něco prolamuje, něco proráží, objevuje se naprostá důvěra, která neví o tom, komu je projevována, ani o tom, čemu se tu důvěřuje, a přece vzdoruje vědění o neblahé prognóze. 198)

…
Lehké to má nejen kněz, který je legitimován k tomu, aby hovořil o světonázorových otázkách, a nemusí se bát oktroje, ale i takový lékař, který následkem náhodné „personální unie“ hovoří jako lékař i jako religiózní člověk se stejně smýšlejícím religiózním pacientem o světonázorových nebo hodnotových otázkách. Každý jiný lékař stojí však zde před dilematem - především však psychoterapeut: Z jedné strany vyvstává před ním nezbytnost provádět hodnocení v rámci psychoterapie, z druhé strany nutnost vyvarovat se oktrojování.

Nu, existuje řešení uvedeného dilematu - ale pouze jediné, jedno jisté řešení. Sáhněme však zpátky k onomu antropologickému parafaktu, oné základní skutečnosti lidské existence, která nám byla východiskem: Být člověkem, řekli jsme, znamená být vědomý a být odpovědný. Existenciální analýza nechtěla nic více a nic méně - než přivést člověka k vědomi jeho odpovědnosti. Chtěla dát člověku prožít tuto odpovědnost, jeho odpovědnost v existenci. Vést člověka dále než k tomuto bodu, v němž hluboce chápe svou existenci jako odpovědnost, není však ani možné, ani také nutné.

Odpovědnost je formální etický pojem: neobsahuje ještě v sobě žádné etické určení. Odpovědnost je dále eticky neutrální pojem a potud etický mezní pojem: neboť o tom, před čím a za co má být člověk odpovědný, neříká se v něm nic. V tomto smyslu zachovává také existenciální analýza neutralitu vůči otázce, „před čím“ se člověk cítí odpovědným: zda před svým bohem, nebo svým svědomím, nebo společností, nebo jakoukoli jinou instancí - právě tak jako vůči otázce, „zač“ se cítí odpovědným: za uskutečnění kterých hodnot, za splnění kterých osobních úkolů, jakého konkrétního smyslu života.

Existenciální analýza nevykonává tedy žádnou inherenci při zodpovídání oněch otázek, které platí v nějaké hodnotové „skále nebo nějakém pořadí hodnot. Existenciální analýze a tím také veškeré lékařské péči o duši stačí a musí stačit vést nemocného až k radikálnímu prožitku jeho odpovědnosti. Vést léčbu za tuto hranici, třeba do osobní sféry konkrétních rozhodnutí, může být obecně označeno jako nepřípustné. Lékař tedy nesmí nikdy snímat z nemocného odpovědnost, nechat ji svalit na sebe, nesmí nikdy předjímat rozhodnutí nebo je nemocnému oktrojovat. Naopak, je právě úkolem existenciální analýzy přivést člověka tam, kde se ze své vlastní uvědoměné odpovědnosti prodírá k nejvlastnějším úkolům a nachází nyní už nikoli anonymní, ale daleko spíše jednorázový a jedinečný smysl svého života. Jakmile bude člověk doveden tak daleko, dá na otázku po smyslu své existence - podle výše uvedeného koperníkovského obratu, který jsme jí dali, - konkrétní a současně tvořivou odpověď. Neboť pak dospěl tam, kde, „odpověď vyzývá k zodpovědnosti“ (LŮRCK). (202-03)
(...)
Nelze pomlčet o tom, že vždy znovu existují případy nebo situace, v nichž se nemůže naléhavá, ba dokonce životně důležitá psychoterapie vzdávat vědomého zasahování do rozhodování nemocného, ovšem nikoli bez nebezpečí. Člověka ve velkém zoufalství nenechá lékař na holičkách a nebude ho obětovat principu, nenechá ho padnout, stejně jako horský vůdce, který běžně drží „vedeného“ horolezce pouze volně na laně, aby ho neušetřil námahy samostatného lezení, ale tehdy, když hrozí zřícení, nebude váhat ho pomocí lana nejen „jistit“, ale poskytnout mu „pomocné lano“, tj. táhnout za lano, a tak ohroženého vytáhnout k sobě. Existuje tedy něco takového jako vitální indikace také v oblasti logoterapie a lékařské péče o duši - kupříkladu v případě hrozící sebevraždy. Ale takové výjimečné případy mohou pouze potvrzovat regulérní diskrétní postoj lékaře v hodnotových otázkách nemocného. V principu a obecně je třeba respektovat uvedenou hranici.

Ať vejde do psychoterapie sebevíce techniky a vědy - bude stejně spočívat méně na technice než na uměni a méně na vědě než na moudrosti. Ale při lékařské péči o duši nejde přece od samého počátku výlučně nebo v podstatě jen o léčení neuróz. Lékařská péče o duši je primárně záležitostí každého lékaře. Chirurg ji potřebuje přinejmenším v takové míře a tak často jako neurolog nebo psychiatr, popř. psychoterapeut. Jenže formulace cíle lékařské péče o duši je jiná, širší než třeba u chirurga.

Provedl-li chirurg amputaci, pak stáhne své operační rukavice a zdá se, že učinil své lékařské povinnosti zadost. Spáchá-li však pacient sebevraždu, protože nechce jako zmrzačený dále žít - co pak ještě zbývá z reálného efektu chirurgické terapie? Nepatří tedy nějak též ještě do rámce lékařského jednání, jestliže lékař něco dělá také pro vztah nemocného k chirurgickému utrpení, popř. k chirurgicky vzniklému defektu? Nemá právo, nebo dokonce povinnost věnovat se tomuto postoji nemocného k nemoci - postoji, který utváří (i když třeba ne expressis verbis) světový názor? Tam, kde chirurg jako takový složí ruce do klína, tam teprve začíná lékařská práce v péči o duši! Totiž tam, kde chirurg vykonal svou chirurgickou práci, nebo tam, kde už nemůže žádnou chirurgickou práci vykonat, např. tváří v tvář inoperabilnímu případu.

Když opustil jeden prominentní právník, jemuž byla provedena kvůli arteriosklerotické gangréně amputace nohy, poprvé po operaci postel, aby udělal první pokusy chůze na jedné noze, propukl v pláč. Tu se ho zeptal jeho lékař, zda snad aspiroval na to, stát se běžcem na dlouhé tratě; neboť potom, a pouze potom by bylo pochopitelné jeho zoufalství. Tato otázka vykouzlila ihned úsměv mezi slzami. Pacient pochopil onen o sobě tak banální fakt, že smysl života není dokonce ani pro běžce na dlouhé tratě v tom, aby hladce chodil, a že lidský život není tak chudý na hodnotové možnosti, že by se mohl stát ztrátou jedné končetiny bezesmyslným.

/Podobný případ: Lékař vysvětlil pacientce, které hrozilo odnětí jedné končetiny a který proto uvažovala o sebevraždě, „že by lidskou existenci bylo možno nazvat velmi chudou, kdyby skutečně ztratila se ztrátou jedné nohy celý smysl a obsah. Za takových okolností by se mohl stát bezúčelným pouze život mravence - kdyby už nedokázal plnit svůj cíl, který mu určil mravenčí stát, běhat sem a tam po šesti nohách a být užitečný:, u člověka však tomu snad musí být jinak.“/ (204-206)

…
Úloha, kterou má člověk splnit v životě, je tedy zásadně vždycky zde a nikdy není principiálně nesplnitelná. Existenciální analýze tedy obecně záleží na tom, dát člověku prožít jeho odpovědnost za splnění všech jeho úkolů; čím více člověk chápe charakter života jako úkolu, tím smysluplnější se mu bude jevit jeho život. Zatímco člověk, který si není vědom své odpovědnosti, přijímá život jako pouhou danost, existenciální analýza učí vidět život jako něco, co je uloženo. (...) (71)

V existenciálně analytickém aspektu se nám musí ukázat všeobecně platný, pro všechny závazný úkol jako vlastně nemožný. Z tohoto hlediska je otázka po „tom určitém“ životním úkolu, po „tom určitém“ smyslu života - nesmyslná. Musela by nám připadat jako otázka reportéra, který interviewuje mistra světa v šachu : „A nyní nám řekněte, vážený mistře - který je nejlepší šachový tah?“ Tuto otázku lze zodpovědět právě tak málo obecně a právě tak jen vzhledem k nějaké konkrétní situaci (a osobě).

Každý mistr světa v šachu by musel, pokud by vzal otázku vůbec vážně, odpovědět: „Hráč v šachy musí jednat tak, že se podle míry toho, co umí, a také toho, co mu dovolí soupeř, pokouší udělat ten vůbec nejlepší tah.“ Tady je třeba podtrhnout dvojí: za prvé „podle míry toho, co umí“ - tím se totiž míní, že je třeba brát v úvahu také vnitřní stav, to, co se označuje jako nadání; a za druhé by bylo třeba brát v úvahu, že daný hráč může vždycky jenom „zkoušet“, aby udělal v konkrétní herní situaci nejlepší, tj. vzhledem k jistému postavení figur vůbec vhodný tah.

Kdyby byl totiž předem zaměřen na to, udělat absolutně nejlepší tah, musel by, soužen pochybnostmi a sebekritikou, přinejmenším překročit čas, který má k dispozici, a hru vzdát. Zcela analogicky je tomu s člověkem, který je postaven před otázku po smyslu svého života; také on by musel tuto otázku, měla-li by mít jako otázka vůbec smysl, stavět pouze se zřetelem na konkrétní situaci, jakož i na svou konkrétní osobu; cokoli nad to by bylo chybné a chorobné, např. kdyby si vzal do hlavy udělat to absolutně nejlepší, místo aby to pouze „zkoušel“ udělat. To nejlepší musí asi intendovat, jinak by z toho nevyšlo ani nic dobrého; ale zároveň musí umět rezignovat na víc než na asymptotické dosažení svého cíle.

…
My však víme, že napětí mezi bytím a smyslem je nezrušitelně založeno v podstatě člověka. Napětí mezi bytím a tím, co být má, náleží totiž právě dohromady k tomu být člověkem. Testové výzkumy, které byly provedeny v USA, ukázaly, že základní logoterapeutický pojem orientovanosti ke smyslu je dokonce nejznamenitější kriterium duševního zdraví. (77)
(...)
Když jsme nyní pochopili tuto existenciální dynamiku, můžeme velmi dobře rozlišit mezi dvěma typy lidí, které bych mohl označit jako průkopníky nebo mírotvůrce (v anglickém originále „pacemakers versus peacemakers“). Průkopníci nás konfrontují s hodnotami a smyslem, nabízejí je naší vůli ke smyslu. Mírotvůrci se naproti tomu pokoušejí zprostit nás břemene každé konfrontace se smyslem.

Průkopníkem v tomto smyslu byl například Mojžíš: rozhodně se nesnažil ukolébat svědomí svého lidu, naopak, provokoval je. Přinesl svému lidu deset přikázání, když sestoupil z hory Sinaj, a neušetřil ho ani konfrontace s ideály, i znalosti reality, která za nimi pokulhává.

A pak je tu mírotvůrce, jemuž jde o vnitřní rovnováhu, která přece nesmí být rušena a kvůli níž jsou nejen dovoleny všechny prostředky, ale celý svět je denaturován a degradován jen na pouhý prostředek, který má uspokojit pudy, nebo na prostředek zajišťující seberealizaci, ukojení potřeb, ukonejšení nad-Já nebo rozvinutí nějakého archetypu. Tak nebo tak, člověk je usmířen sám se sebou - člověk je „vyrovnán“. Co jedině platí, jsou fakta. A faktem pak je, že na ideály dosahuje mizivá menšina - proč bychom se tedy o ně starali, proč bychom měli být jiní než průměr? Proč bychom měli být ideálními - zůstaňme normálními! (77-78)
(...)
Povážlivější než současné teorie motivace je však jejich praktické použití, řekněme v psychické hygieně. Zdá se totiž velice pochybené už v samém východisku, v samém svém základě nepřipustit žádné napětí v člověku, krátce, holdovat principu homeostáze, abychom neřekli principu nirvány (SIGMUND FREUD). Co však člověk ve skutečnosti potřebuje, není stav prostý každého napětí, daleko spíše jistá zdravá dávka napětí - asi ono dávkované napětí, jak je vyvoláno požadavky a nároky nějakého smyslu. (78)
(...)
Zdá se, že člověk snáší natrvalo absolutní nezatíženost v psychologickém smyslu právě tak málo jako absolutní stav beztíže ve fyzikálním smyslu, a zdá se, že může existovat právě tak málo ve smysluprázdném prostoru jako v prostoru vzduchoprázdném. (79)
(...)
Je logoterapie ve své praxi moralistická? Není - z toho jednoduchého důvodu, že smysl nelze předepsat na recept. Smysl nemůže být konec- konců vůbec dán, nýbrž musí být nalezen. A sice pacient jej musí najít sám a samostatně. Logoterapie nerozhoduje o smyslu a nesmyslu nebo o hodnotě a nehodnotě; neboť to není logoterapie, nýbrž had, kdo v ráji slíbil člověku, že ho učiní bytostí „jako Bůh, znající dobré i zlé“. (80)

(Viktor E. Frankl: Lékařská péče o duši, Cesta, Brno 1996)

…
Ve věku patnácti nebo šestnácti let už jsem v tomto kruhu přednášel o ničem větším a o něčem menším než o smyslu života. Již tehdy jsem rozvinul své dvě základní myšlenky: že se vlastně na smysl života nesmíme ptát, neboť jsme to my sami, kdo je tázán: my jsme ti, kdo mají odpovědět na otázky, které nám klade život. A tyto životní otázky můžeme zodpovědět jen tím, že odpovídáme za své vezdejší bytí.

Druhá základní myšlenka však vypovídá, že poslední smysl překračuje naše schopnosti chápání, musí je zkrátka překračovat, protože se jedná o vyšší smysl, jak jsem jej nazval, ne však ve významu něčeho nadsmyslového. V tento smysl můžeme jenom věřit. Ale také mu musíme věřit. I když jen nevědomě mu beztoho každý z nás už věří.

Muselo to být asi ve stejnou dobu, tedy ve stejném věku - vidím se ještě na tom místě v Taborstrasse, kde jsem se jednoho nedělního odpoledne na své, pro mě tak typické vycházce zabýval řekl bych hymnickou myšlenkou: Požehnán bud osud věřme jeho smyslu.

To znamená, že všechno, co se člověku přihodí, musí mít nějaký poslední smysl, nějaký vyšší smysl. Avšak tento vyšší smysl nemůžeme znát, v něj musíme právě věřit. Konečně jde o znovuobjevení toho, co Spinoza propagoval jako amor fati, lásku k osudu.

Co se týká víry, vyslovil jsem se k tomuto tématu dostatečně obšírně. Vzájemnému ohraničení psychoterapie a teologie,nebo řečeno s Fritzem Kűnkelem, rozdílu mezi naukou o duševním zdraví a naukou o spáse duše, jsem věnoval celou část svého životního literárního díla
Za prvé přijde vždy na to, v jakých souvislostech zaujímám postoj k tématu víry - zda hovořím jako psychiatr nebo jako filozof, jako lékař nebo prostě jako člověk. Za druhé mám již za sebou různé vývojové stupně jako dítě jsem byl zbožný, ale potom - v pubertě - jsem prošel také ateistickou fázi.

Za třetí je třeba také brát zřetel na adresáta, na publikum, k němuž se obracím. Nenapadne mě, abych před odbornými psychiatry, hovoří-li se o logoterapii jako psychoterapeutické metodě, skládal soukromé a osobní vyznání víry. To by neprospělo věci, totiž rozšířeni logoterapie, a za to jsem konečně zodpovědný.

Ve svých posledních publikacích se opakovaně vracím k otázce, co je čistá náhoda a kdy by za zdánlivou náhodou mohlo jít o vyšší nebo hlubší, poslední smysl.

Napadá mě k tomu tato příhoda: Jednoho dne jdu ve Vídni kolem Votivkirche, který jsem měl vždy velmi rád, poněvadž je to čistá gotika, byť ne pravá. Až do tohoto okamžiku jsem nikdy nebyl uvnitř, ale nyní slyším tóny varhan. Navrhuji své ženě, že se tam na chvíli posadíme.

Sotva vstoupíme dovnitř, přestávají hrát varhany, farář vystupuje na kazatelnu a začíná své kázání. A začíná mluvit o Berggasse 19 a o "bezbožném" Sigmundu Freudovi. Potom říká: "Ale nemusíme chodit tak daleko, až na Berggasse. Hned za námi, v Mariannengasse číslo l, bydlí jistý Viktor Frankl, napsal knihu Lékařská péče o duši, věru ,bezbožnou` knihu." A začíná mou knihu strhávat, jak se tomu ve Vídni tak pěkně říká. Potom jsem se mu představil, ale bál jsem se, že by ho mohla ranit mrtvice. Samozřejmě nepočítal s tím, že jsem tam byl. Ptám se však: Kolik minut uplynulo od mého narození až po toto kázání, tedy až k mému rozhodnutí přece jednou vstoupit do Votivkirche? Jak nepatrná je pravděpodobnost, že tam vstoupím právě v té minutě, v níž farář káže o mně"?

Za jedině správný postoj k takovým náhodám považuji to, že člověk předem upustí od toho, aby je vysvětloval. Jsem dost hloupý na to, abych je vysvětlil, ale dost chytrý, než abych je popíral.
(Viktor E. Frankl: Co v mých knihách není, Cesta, Brno 1997, 42-45)