Židovství a křesťanství v tajemství smlouvy / Biblicko-teologická meditace / Jan Samohýl

 

 

1. Proměna vztahů křesťanů k Židům

 

Svatý Pavel ve zmiňované kapitole listu Římanům nazývá židovství kořenem ušlechtilé olivy. Představuje metaforu olivy, v níž upozorňuje křesťany na jejich židovské kořeny. S nebývalým důrazem píše dobovým křesťanům, ale po všech dějinných projevech antisemitismu i nám: „Jestliže však některé větve byly vylomeny a ty, planá oliva, jsi byl naroubován na jejich místo a bereš sílu z kořene ušlechtilé olivy, nevynášej se nad ty větve! Začneš-li se vynášet, vzpomeň si, že ty neneseš kořen, nýbrž kořen nese tebe!“ (Řím 11,17–18)

 

 

Zamysleme se nad tímto Pavlovým obrazem z listu Římanům: oliva je oblíbeným a poměrně častým biblickým symbolem. Tento strom je hojně rozšířený v oblastech kolem Středozemního moře. Roste zvolna, ale dosahuje vysokého stáří. Zároveň je to strom citlivý na klimatické podmínky, trpí často mrazem a nesnáší zimy. Proto musí být štěpována a ošetřována, aby nezdivočela a nezplaněla. Oliva je tedy symbolem trvalosti a užitku, ale je nutné o ni pečovat. Dřevo olivovníku je velmi pevné a dá se dobře leštit. V Šalomounově chrámě sochy cherubínů, dveře i vstupní vrata byly zhotoveny právě z olivového dřeva. V známé alegorii, vypravující o volbě krále stromů (Sd 9,8–9) se stane olivovník nejvýznačnějším stromem. Je tedy zároveň královským stromem, ale o jeho královské poslání je nutno se starat. Židovské kořeny křesťanství jsou tedy pro náš duchovní život užitečné, když je objevíme a budeme z nich čerpat. Pak se stanou pevným, trvalým a prospěšným základem naší víry. I podle žalmisty je oliva znamením síly a prospěchu: „Ale já jsem jako zelenající se oliva v domě Božím. Doufám v Boží milosrdenství navěky a navždy“ (Žl 52,10).

 

Dalším vyjádřením užitým v Pavlově metafoře je slovo „kořen“. Tento výraz má v biblických textech nejčastěji význam základu. Sám Ježíš je nazýván kořenem Jesse, ze kterého vzejde mesiáš. Tento zdroj duchovního prospěchu je pevný, ale Pavel píše, že je zároveň ušlechtilý. Jako „ušlechtilost“ jsou také překládány hebrejské výrazy, které znamenají krásu, hodnotu a slávu. Zdroje, kořeny naší víry, jsou zvláštním způsobem ušlechtilé. Ale Pavel připomíná křesťanům to, co je nejdůležitější, totiž že berou z tohoto kořene sílu. Výraz „síla“, synkoinónos, užitý v řeckém textu v listu Římanům však znamená spíše spoluúčast na kořeni, společník kořene. Pavel tedy píše, že máme zvláštní spoluúčast se Židy na tajemství pevnosti a krásy naší víry. Tato spoluúčast se nám může stát silou na naší vlastní cestě víry. Objevit tento zdroj víry a znovu promyslet židovské zdroje křesťanství je jednou z výzev pro současnou křesťanskou církev.

 

Bereme sílu z tohoto kořene? Jsme neseni kořenem ušlechtilé olivy? Má pro nás, křesťany, judaismus ještě nějaký smysl, a pokud ano, jaký? Jedním z pohledů může být tajemství smlouvy či jedna z možných interpretací smlouvy ukazující na zvláštní spojení židovství a křesťanství.

 

 

Dříve než se pustíme do výkladu pojetí smlouvy, bude užitečné se stručně podívat na proměnu vztahu křesťanů k Židům v druhé polovině dvacátého století. Jde jak o proměny společenské a teologické, tak o proměnu nejznámější metafory tohoto vztahu jakožto rodiče a potomka.

 

Vztah těchto náboženství prošel v dějinách dramatickým a bolestivým vývojem. Jsou to dějiny nedorozumění, ale i pronásledování a pogromů. Až v minulém století se začíná tento vztah proměňovat. Mají na to vliv především události druhé světové války, ale i snaha křesťanských církví o revizi svého postoje k judaismu. V druhé polovině minulého století sledujeme řadu pokusů o přiblížení a smíření mezi těmito náboženstvími.

 

Ze strany křesťanských církví je to pochopitelné, vědomí spoluviny na projevech antisemitismu dalo vzniknout řadě dokumentů a prohlášení, ale i konkrétních aktivit mezi křesťany. V září roku 2000 publikoval baltimorský Institut pro křesťanská a židovská studia pozoruhodný dokument Dabru emet,[1] který reflektuje křesťanství z židovské pozice. Toto prohlášení podepsalo 170 představitelů základních proudů amerického judaismu (ortodoxního, konzervativního, reformního a rekonstrukcionalistického). Dokument vzbudil zaslouženou odezvu, a to i mezi českými intelektuály.[2] Dokument Dabru emet se v osmi bodech hlásí ke společným základům židovství a křesťanství, k víře v jednoho Boha, k autoritě Bible, ke společným mravním principům, ale i k židovskému nároku na zemi Izrael a společnému odsouzení nacismu. Důležitá je i deklarace o samostatnosti a jedinečnosti židovství. Tato teze je dnes křesťany víceméně přijímána.

 

V textu se mimo jiné praví: „Zlepšující se vztahy neurychlí kulturní a náboženskou asimilaci. Uznáváme křesťanství jako víru, která pochází ze židovství a má s ním dosud významné styky. Nevidíme v něm rozšíření židovství. Pouze pokud se staráme o vlastní tradice, můžeme čestně a upřímně budovat vzájemné vztahy.“

 

Tento dokument vyzývá dokonce ke spolupráci a i tím je zcela převratným pohledem na vztah těchto náboženství ze strany Židů. Je rovněž velmi důležité, že se ve 20. století objevila řada židovských teologů a filosofů, kteří se pokoušejí porozumět křesťanské víře a hodnotí ji pozitivně.[3]

 

Až ve 20. století vidíme v křesťanských církvích návrat k pramenům tohoto vztahu, jak o nich čteme v listě Římanům. V roce 1938 papež Pius XI. prohlásil před skupinou novinářů: „Antisemitismus je nepřijatelný. Duchovně jsme všichni Semité.“[4] V této době, tedy v polovině 20. století, se začíná vztah těchto dvou světových náboženství proměňovat. Při setkání v Seelisbergu a Fribourgu (1948), na němž se spojili katolíci s protestanty, vzniká ovzduší pro budoucí dokumenty Druhého vatikánského sněmu o nekřesťanských náboženstvích. Významná, a to i z celospolečenského hlediska, byla návštěva papeže Pavla VI. ve Svaté zemi v lednu 1964.

 

Klíčovým dějinným mezníkem je koncilní dokument Nostra aetate (O postoji církve k nekřesťanským náboženstvím). Jeho vznik byl provázen určitou, jistě nijak snadnou diskuzí, a právě judaismu je v něm věnována nejdelší kapitola. Prvním přínosem tohoto prohlášení je odsouzení antisemitismu a lítost na ním v evropských dějinách. „Církev, která zavrhuje veškeré pronásledování, ať jde o kohokoli, protože má na paměti společné dědictví se Židy a je vedena nikoli politickými pohnutkami, nýbrž náboženskou evangelijní láskou, želí nenávisti, pronásledování a projevů antisemitismu, jimiž se kdykoli a kdokoli obrátil proti Židům.“ (NAe 4) Zároveň je odsouzeno ono nejstarší a nejhrubší označení Židů jako proklatých v Božích očích: „I když je církev novým Božím lidem, přece nesmějí být Židé označováni ani za zavržené Bohem ani za prokleté, jako kdyby to vysvítalo ze svatého Písma.“ (NAe 4) Katolická církev se jednoznačně hlásí k poselství apoštola Pavla v listu Římanům (Řím 11,28–29) o neodvolatelnosti Božího povolání: „Přesto podle apoštola zůstávají pro své otce milí Bohu, jehož dary a povolání jsou neodvolatelné.“ (NAe 4) Církev jistě dále považuje křesťany za nový Boží lid a křesťanství za naplnění židovství, ale přesto je postoj koncilu zcela novátorský. V textu Nostra aetate II. vatikánského koncilu dále čteme: „Proto ať si dají všichni pozor, aby při katechezi a při kázání Božího slova neučili nic, co se neshoduje s pravdou evangelia a s Kristovým duchem“. Je tedy zřejmé, že tvrzení o bohovrazích je nesmyslné a nemá oporu ani v Bibli ani v církevní autoritě.

 

Na myšlenku Nostra aetate navázala v roce 1969 směrnice francouzských biskupů o vztazích k Židům a především římský dokument „Směrnice a podněty k uplatňování prohlášení Nostra aetate“.[5] Zde se vyzývá k poznání židovských tradic, aby křesťané věděli, jak sami sebe definují. Vztahy mezi křesťany a představiteli judaismu se vyvíjely dále až k posledním dvěma papežům a jejich známým pozitivním postojům k Židům. Dne 3. dubna 1986 vstoupil papež Jan Pavel II. do Velké synagogy v Římě; bylo to poprvé v dějinách, kdy papež navštívil Židy v jejich prostředí. Rok nato blahořečil Editu Steinovou jako mučednici židovského lidu. Současný papež Benedikt XVI. se 19. srpna 2005 setkal s představiteli židovské komunity v Německu v jejich synagoze v Kolíně nad Rýnem. O jeho slovech prohlásil předseda německých Židů Paul Spiegel: „Byla to naprosto upřímná řeč.“[6]

 

 

Je tedy zřejmé, že obě náboženství v současnosti procházejí zcela novou a nebývalou obnovou vzájemných vztahů. V této souvislosti je potřeba rovněž zrevidovat tradiční metaforu tohoto vztahu jakožto vztahu matky (židovství) a dítěte (křesťanství). Mnozí badatelé dospěli k názoru, že máme-li vůbec mluvit o židovství a křesťanství v metaforách rodiny, je potřeba mluvit o současném zrození sourozenců z jedné matky – křesťanství a rabínského židovství jakožto dvou forem navazujících na židovství.

Zdá se, že obě náboženství se rodila vedle sebe a navzájem se významně ovlivňovala. Obě vznikají ve stejné době, a to v lůně biblického židovství. Předpoklad, že židovství je matkou a křesťanství potomkem, ustoupil, když se ukázalo, jak velkou změnou byl přerod biblického židovství v rabínské židovství po zničení jeruzalémského chrámu v roce 70. Tato změna perspektivy je velmi důležitá, narušuje ustálenou představu, že křesťanství navázalo na židovství a časem ho nahradilo. Metafora sourozenců více vyhovuje současnému požadavku na samostatnost a vlastní originalitu obou těchto náboženství, ale i požadavku na vzájemné obohacování. Židovství a křesťanství tedy můžeme chápat jako sourozence, avšak sourozence plnoprávně a rovnocenné.

 

Vždyť právě další rodinné přirovnání Židů a křesťanů k biblickým bratrům Kainovi a Ábelovi přivedlo křesťanství k projevům antijudaismu a antisemitismu. Tohoto obrazu poprvé užil svatý Augustin a touto metaforou vztah, ale i despekt křesťanů vůči Židům vysvětloval. Stejně jako Kain zabil svého mladšího bratra, tak Židé zabili Ježíše, a tak na Židy padá stejné provinění jako na Kaina: tedy prokletí a vyhnanství ze země.

 

Až ve 20. století, jak jsem již naznačil, se stáváme svědky hluboké proměny tohoto vztahu a dokonce vzájemné inspirace. Jen s tímto respektem a takto chápanou inspirací je možná interpretace židovství a křesťanství jako náboženství smlouvy, jak se o to nyní pokusíme.

 

 

2. Židovství a křesťanství v tajemství smlouvy

 

Judaismus a z něj vycházející křesťanství přinášejí zcela nový, originální pohled na svět a na Boha. Do starověkého světa ovlivněného indoevropskou kulturou, kde se k náboženské zkušenosti dochází poznáním, porozuměním, tedy gnózí, přichází biblická interpretace náboženství vztahu, smlouvy. Smlouva je základním, podstatným rysem biblického náboženství. Různé metody zvláštního poznání ve starověkých kultech, mezi nimiž dobový Izrael žil, jsou odmítnuty. Centrem náboženské zkušenosti Židů se stává vydání se, odevzdání se milujícímu Bohu v bezpodmínečném vztahu. Víra jako důvěra, víra jako vyjití na cestu do zaslíbené země.

 

Židokřesťanské myšlení se následně v prvních dobách vymezuje především vůči řeckému myšlení. Základní protiklad je v otázce vlastního přístupu. Řecké myšlení se ptá „co?“, ptá se po základním vymezení. Ale biblickému myšlení je snaha po definování cizí, ptá se spíše „kam?“, výpověď o člověku je dynamická, děje se pomocí příběhu či obrazu. V Bibli není místo pro systematickou filosofii, ta se rekonstruuje  na pozadí biblického vyprávění o putování Božího lidu do zaslíbené země (i v náboženském slova smyslu). Myšlení o člověku má „poutnický“ ráz, odpovídá na otázku, kam člověk směřuje, mluví o „zbudoucnění“ člověka, o napětí mezi tím, co je, a tím, co má být.

 

 

Klíčem k židovskému myšlení je právě pochopení charakteru smlouvy, jak o ní vypovídají zvláště biblické texty. Hebrejský výraz berít bývá nejčastěji překládán právě jako smlouva. Tento výraz má ale výrazně hlubší význam, než je smlouva ve smyslu právního vztahu. Slovo berít je v židovství používáno jako výraz bytostného vztahu,  milostného soužití, sňatku. Pojem berít vyjadřuje bytostné odevzdání, které v našich lidských vztazích nacházíme jedinečně v manželství. Vztah Boha a jeho lidu židovská tradice často ukazuje na milostném poměru mezi mužem a ženou.

 

Výraz smlouva se objevuje i v názvu společné posvátné knihy obou náboženství. Způsob překladu tohoto slova je pro nás důležitý a z určitého hlediska i signifikantní pro posuny chápání smlouvy jako vztahu dvou milujících se osob. Řečtí překladatelé měli na výběr dva pojmy, jak přeložit slovo berít, a volili pojem diathéké, což spíše znamená „právní odkaz“, „zákon“ nebo „závěť“. Text Bible, který je znamením a zpřítomněním vztahu člověka a Boha, nese název hé kainé diathéké, v češtině pod vlivem kralických překladatelů poté „zákon“. Český název Bible, posvátné knihy křesťanů i Židů, je tedy poněkud nešťastný. Vždyť Bible není text zákonů, předpisů a zákazů, je to nabídka vztahu, vztahu mezi člověkem a Bohem. Slovo „zákon“ nás odvádí od smyslu smlouvy. Náboženství zákona je možno chápat jako kazuistiku „dal a dostane“, jako náboženství zákazů a příkazů, ve kterém Bůh není milující manžel, ale posuzující a trestající soudce. Překlad do latiny (a do většiny dalších jazyků) testamentum je milosrdnější. Testament, závěť, je alespoň pozůstatkem vztahu. Právě výraz protestant (pro-testamentum) měl v německé reformaci v 16. století, vedle politické revolty, vyjádřit návrat k náboženství vztahu a odklon od mravní a náboženské kazuistiky.

 

Bytostnému vztahu, který vyjadřuje slovo berít, by mohl být v řečtině bližší výraz synthéké, který vychází z řeckých pojmů synteleó,„být úplný, dokonalý“, synechein „držet pohromadě, uzavírat, spolčit se“. Je v něm tedy dominantní spojení, úplnost, uzavření vztahu. V češtině mu odpovídá právě výraz „smlouva“, a vrátíme-li se k významu jeho hebrejského ekvivalentu, pak i „sňatek“.

 

 

Je-li židovství náboženstvím staré smlouvy a křesťanství smlouvy nové, je v tomto smyslu cílem Ježíšova vtělení uzavření nového sňatku. Otec poslal Ježíše uzavřít smlouvu, nikoli zemřít. Ježíšovo veřejné vystoupení je přípravou na svatbu. Učedníci, kteří přicházejí za Janem Křtitelem a ptají se, kdo je Ježíš, slyší tuto odpověď: „Vy sami jste svědkové, že jsem řekl: Já nejsem Mesiáš, ale jsem vyslán jako jeho předchůdce. Ženich je ten, kdo má nevěstu. Ženichův přítel, který u něho stojí a čeká na jeho rozkaz, upřímně se raduje, když uslyší ženichův hlas. A tak je má radost dovršena. On musí růst, já však se menšit.“ (Jan 3,28–30)

 

Jan se představuje jako ten, který má připravit svatbu. Role předchůdce, přítele na svatbě, je v židovské tradici velmi důležitá. Byl hlavním organizátorem svatby, až do chvíle, kdy přišel ženich. Ježíšovo veřejné vystoupení je obdobím přípravy svatby. Tak o sobě mluví Ježíš sám, v diskusi nad smyslem postu v Markově evangeliu čteme: „Ježíš jim řekl: Mohou se hosté na svatbě postit, když je ženich s nimi? Pokud mají ženicha mezi sebou, nemohou se postit.“ (Mk 2,19) Ježíš je ale zvláštní ženich, očekávající zvláštní nevěstu. Důležitá je podstata Ježíšovy mise – uzavřít nový sňatek, být prostředníkem nové smlouvy. Tak o něm mluví i epištola: „Proto je Kristus prostředníkem nové smlouvy, aby ti, kdo jsou od Boha povoláni, přijali věčné dědictví, které jim bylo zaslíbeno – neboť jeho smrt přinesla vykoupení z hříchů, spáchaných za první smlouvy.“ (Žid 9,15)

 

Obraz svatby, manželství, lásky mezi mužem a ženou je silný, ale celkem obvyklý biblický obraz poukazující na pojetí smlouvy jako bytostného vztahu. Starozákonní texty se silnými metaforami vrací k milostné tématice. Obraz partnerství, vztahu před svatbou, nacházíme u mnoha proroků: „Jako se mladík žení s pannou, tak se tví synové ožení s tebou. A jako se ženich veselí z nevěsty, tak se tvůj Bůh bude veselit z tebe.“ (Iz 62,5), a to až v erotické síle: „Rozvinula ses do plného půvabu, ňadra dostala tvar, vyrostlo ti ochlupení, ale byla jsi docela nahá.“ (Ez 62,5) Biblická milostná poezie v knize Píseň písní byla vykládána jako láska Boha a jeho lidu.

 

Obdobně interpretuje tuto knihu svatá Terezie z Avily, která mluví o lásce mezi Kristem a církví, Bohem a duší. „Nenašla jsem lepší příměr lásky Krista k církvi, než je obraz manželské lásky.“[7] Její obrazy jsou silné a hluboké: „Když tento nezměrně bohatý Ženich chce obohatit duši a zahrnout ji většími slastmi, přitáhne ji k Sobě tak, že bude jako osoba, jež z velké radosti a slasti omdlela, takže se jí zdá, že ji drží jeho božská paže, že ji tiskne na svou svatou hruď a na svá božská prsa.“[8] Když světice hovoří o vztahu s Ženichem, mluví o zvláštní slasti, kterou přirovnává k mateřské lásce: „Nevím, k čemu bych je přirovnala, snad k něžnostem matky, jež miluje své dítě velkou láskou, kojí je a hýčká.“[9] Zkušenost tohoto milostného odevzdání u sv. Terezie vrcholí zvláštním zvoláním, které známe z křesťanské mystické tradice: „Můj Bože a můj Stvořiteli, což je vůbec možné, aby tě někdo nemiloval?“[10]

 

 

Láska mezi Hospodinem a jeho lidem je reálná, hluboká láska. Tento vztah ve Starém zákoně vrcholí uzavřením sňatku na hoře Sinaj. To je den smlouvy, den svatby, den odevzdání Hospodina Izraeli a Izraele Hospodinu. Tato biblická pasáž má charakter a strukturu židovské svatby, uzavření manželství, plného vzájemného odevzdání. Znamením životního odevzdání je krev. To je nesmírně významné i pro křesťanství, jak uvidíme později.

 

Tento manželský vztah je však narušován a nenaplňován, nevěsta, manželka opouští svého milovaného. „Padla izraelská panna, už nevstane, leží bez povšimnutí na vlastní zemi, nezvedne ji nikdo.“ (Am 5,2) Manžel Hospodin se opětovně dovolává své ženy: „Toto praví Hospodin: Připomínám ti zbožnost tvého mládí, tvou lásku před sňatkem, jak jsi za mnou chodila pouští, zemí neosívanou.“ (Jer 2,2) A na jiném místě proroka Jeremiáše: „Navraťte se, odpadlí synové, je výrok Hospodinův, neboť já jsem váš manžel. Přijmu vás, po jednom z města, po dvou z čeledi, a uvedu vás na Sión.“ (Jer 3,14) Až smutek zaznívá z biblických textů, ve kterých je připomínáno Hospodinovo manželství: „Tvým manželem je přece ten, jenž tě učinil, jeho jméno je Hospodin zástupů, tvým vykupitelem je Svatý Izraele; nazývá se Bohem celé země.“ (Iz 54,5)

 

Situace manželství je vážná, vztah je před rozpadnutím. Hospodin řeší tento problém originálně, smlouva má být prohloubena, rozšířena novou smlouvou. Ta již není jen pro Izrael, je pro všechen lid. Tato smlouva má být v srdci, v nitru. „Hle, přicházejí dny, je výrok Hospodinův, kdy uzavřu s domem izraelským i s domem judským novou smlouvu. Ne takovou smlouvu, jakou jsem uzavřel s jejich otci v den, kdy jsem je uchopil za ruku, abych je vyvedl z egyptské země. Oni mou smlouvu porušili, ale já jsem zůstal jejich manželem, je výrok Hospodinův. Toto je smlouva, kterou uzavřu s domem izraelským po oněch dnech, je výrok Hospodinův: Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce. Budu jim Bohem a oni budou mým lidem.“ (Jer 31,31–33)

 

 

3. Naplnění nové smlouvy v Ježíšově velikonočním tajemství

 

Příběh Božího manželství je naplněn v nové Ježíšově smlouvě. Křesťanské shromáždění, svolání (ekklésia kyriaké), je staronovou nevěstou připravenou k zasnoubení. Tak to vidí i svatý Pavel: „Vždyť vás žárlivě střežím Boží žárlivostí; zasnoubil jsem vás jedinému muži, abych vás jako čistou pannu odevzdal Kristu.“ (2 Kor 11,2) Církev je novou nevěstou, připravenou na Beránkovu svatbu. V apokalypse čteme: „Tehdy mi řekl: Piš: Blaze těm, kdo jsou pozváni na svatbu Beránkovu. A řekl mi: Toto jsou pravá slova Boží.“ (Zj 19,9)

 

I v jiných novozákonních textech je přítomen obraz manželství pro vyjádření vztahu Krista a církve. Pavel píše křesťanským rodinám: „Muži, milujte své ženy, jako si Kristus zamiloval církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a očistil křtem vody a slovem; tak si on sám připravil církev slavnou, bez poskvrny, vrásky a čehokoli podobného, aby byla svatá a bezúhonná“ (Ef 5,25–27). O církvi jako nevěstě mluví  i dokument II. vatikánského koncilu Lumen gentium: „Je popisována i jako neposkvrněná nevěsta neposkvrněného Beránka (srov. Zj 19,7; 21,2.9; 22,17). Kristus "miloval církev a vydal sám sebe za ni, aby ji posvětil" (Ef 5,25–26). Přidružil ji k sobě nezrušitelnou smlouvou a bez ustání "jí dává jíst a přeje jí" (Ef 5,29). A když ji očistil, chtěl, aby s ním byla spojena a byla mu poddána v lásce a věrnosti (srov. Ef 5,24). Navěky ji zahrnul nebeskými dary, abychom pochopili Boží a Kristovu lásku k nám, která převyšuje veškeré poznání (srov. Ef 3,19).“ (LG 6) 

 

 

Pro porozumění smyslu a hloubky biblické smlouvy je důležitý způsob jejího uzavření. Jedno z nejposvátnějších míst Tóry popisuje uzavření smlouvy na hoře Sinaj takto: „Mojžíš vzal polovinu krve a vlil ji do mís a druhou polovinou pokropil oltář. Potom vzal Knihu smlouvy a předčítal lidu. Prohlásili: "Poslušně budeme dělat všechno, o čem Hospodin mluvil." Mojžíš vzal krev, pokropil lid a řekl: "Hle, krev smlouvy, kterou s vámi uzavírá Hospodin na základě všech těchto slov." Pak Mojžíš a Áron, Nádab a Abíhú a sedmdesát z izraelských starších vystoupili vzhůru. Uviděli Boha Izraele. Pod jeho nohama bylo cosi jako průzračný safír, jako čisté nebe. Ale nevztáhl ruku na nejpřednější z Izraelců, ačkoli uzřeli Boha; i jedli a pili.“ (Ex 24,6–11)

 

Tento pozoruhodný text popisuje uzavření smlouvy skrze zabití obětních zvířat. Polovina krve je vylita na oltář a druhou polovinou je polit lid. Krev, hebrejsky dám, byla chápána jako znak života. Lidé orientálních kultur věřili, že v krvi je přítomna duše živého tvora. Přijetí krve je bytostné přijetí druhého, znamení plnosti odevzdání. Jedno z prvních přikázání Zákona se týká zákazu přijímat krev: „Jen maso oživené krví nesmíte jíst“ (Gn 9,4). Ještě silněji je to v knize Leviticus: „Kdokoli z domu izraelského i z těch, kdo mezi vámi přebývají jako hosté, bude jíst jakoukoli krev, proti tomu se obrátím; každého, kdo by jedl krev, vyobcuji ze společenství jeho lidu“ (Lv 17,10). Přijmout krev živého tvora bylo něco nepřípustného, znamenalo to stát se tím, koho krev přijímáme, ztratit sama sebe a být tím druhým.

 

Celý tento popis uzavření smlouvy na hoře Sinaj končí neuvěřitelným prohlášením: „…ačkoli uzřeli Boha…“ Svatební odevzdání skrze symbol krve je spojeno s uzřením Boha. V textu je ještě důležitý závěr: „i jedli a pili“. Znamení jídla, hostiny, beráchá, v orientálních kulturách znamenalo sjednocení. Závěr smlouvy na hoře Sinaj je ve sjednocení Hospodina a jeho lidu. „Jsi tím, co jíš,“ píše svatý Augustin. Jak nepřípustně musela znít židovským posluchačům Ježíšova slova, která čteme v Janově evangeliu: „Ježíš jim řekl: "Amen, amen, pravím vám, nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den. Neboť mé tělo je pravý pokrm a má krev pravý nápoj. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm."“ (Jan 6,53–56).

 

Neuvěřitelné prohlášení porušující ustanovení Tóry, anebo zjevení Božího synovství Ježíše z Nazareta? Radikalita rozhodnutí, která provází celé Ježíšovo veřejné působení, rouhání, nebo Boží vyvolení? Celá tato situace v Janově evangeliu končí lapidárně, ale pochopitelně: „Od té chvíle ho mnoho jeho učedníků opustilo a už s ním nechodili“ (Jan 6,66). Přijetí Ježíšovy krve znamená přijetí Božího života, života věčného. V pokrevenství s Kristem je naše vykoupení, tajemná výměna skrze vzájemné odevzdání. „Ale v Kristu Ježíši jste se nyní vy, kdysi vzdálení, stali blízkými pro Kristovu prolitou krev.“ (Ef 2,13) Vzájemné odevzdání je vzájemnou výměnou, nežiji již já, ale ty. Pavel opakuje často tuto teologii odevzdání. K ní se vrací i dokument Lumen gentium: „Tuto novou smlouvu uzavřel Kristus, totiž novou úmluvu ve své krvi (srov. 1 Kor 11,25), a povolal ze Židů i z pohanů lid, který by ne podle těla, nýbrž v Duchu vytvořil jednotu a byl novým Božím lidem“ (LG 9).

 

Životní, vzájemné odevzdání naznačuje i text svátosti manželství: „Já, Jan, odevzdávám se Tobě, Renato, a přijímám Tě za manželku.“ Dávám se a přijímám, nežiji již já, ale ty, jde o vzájemnou výměnu. Tento obraz odevzdání je i jazykově v češtině naznačen, žena se vydává (vdává) muži a muž k sobě přijímá ženu (žení se).

 

Pro charakter odevzdání je důležité i orientální chápání jména. Jméno vyjadřovalo v těchto kulturách jádro či poslání svého nositele. Vyslovit své jméno znamenalo vyjádření, vydání sebe sama. Znát jméno druhého znamenalo mít druhého. V tomto kontextu se to týkalo i jména Božího. Proto Židé nesmějí vyslovovat Boží jméno, nemají a nemohou vlastnit Boha. K porušení zákazu vyslovit jeho Jméno se vázaly závažné tresty. Odevzdat se svým jménem tedy znamená odevzdat se plně a definitivně. Nic si nenechat pro sebe. I to je význam manželské smlouvy.

 

 

Kdy se odehrává nová smlouva a jaké má důsledky? Je zde pesachová večeře, připomínající osvobození z domu otroctví, dvanáct apoštolů jako nových dvanáct kmenů Izraele a text haggady, kde pohár vína je ústředním symbolem slavení sederu. Židé věří, že právě pesachový šabat je tím nejlepším dnem pro příchod mesiáše, dnem nového sňatku. Při večeři byly nality čtyři kalichy, pátý stál uprostřed stolu a čekal na mesiáše, Eliášův kalich, který má podle židovské tradice pozvednout právě mesiáš.

 

Je zajímavé, že evangelista Lukáš zmiňuje, že to byl právě poslední kalich, který Ježíš požehnal a nazval novou smlouvou. „A právě tak, když bylo po večeři, vzal kalich a řekl: "Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví, která se za vás prolévá."“ (Lk 22,20) Ježíš nabízí svou krev, sám sebe. Nová nevěsta, lid svolaný Pánem (ekklésia kyriaké) nabízí, co má, své lidské slabosti, své hříchy. Ježíš přijímá svoji nevěstu, přijímá nás. „Bůh učinil to, co bylo zákonu nemožné pro lidskou slabost: Jako oběť za hřích poslal svého vlastního Syna v těle, jako má hříšný člověk, aby na lidském těle odsoudil hřích.“ (Řím 8,3)

 

Ježíš dává svůj Boží život a přijímá lidský, hříšný. Tento postoj naznačuje i katolická liturgie v misále po úpravách za papeže Pavla VI. Charakter nabídky, výzvy k přijetí, je naznačen v konsekračních slovech: „Vezměte a pijte z něho všichni, toto je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštění hříchů. Toto je smlouva nová a věčná. To konejte na mou památku.“ Důsledkem nové smlouvy je přijetí hříchu. Svatý Pavel dokonce píše, že Ježíš se stal hříchem. „Toho, který nepoznal hřích, kvůli nám ztotožnil s hříchem, abychom v něm dosáhli Boží spravedlnosti.“ (2 Kor 5,21) Pro člověka je to cesta k životu, k plnosti Božího života. Být ztotožněn s Kristem, zemřít hříchu, znamená život. „Vždyť ten, kdo zemřel, je vysvobozen z moci hříchu. Jestliže jsme spolu s Kristem zemřeli, věříme, že spolu s ním budeme také žít.“ (Řím 6,7–8) Pro Ježíše Krista tato výměna znamená smrt, za hřích smrt. To je hluboké, ale základní poslání Ježíše Krista. To je smysl jeho mise, jak píše Meliton ze Sard: „Kristus je ten, který nás vyrval z otroctví ke svobodě, z temnoty ke světlu, ze smrti k životu, z tyranie k věčnému království.“[11] Po poslední večeři se v jeho životě začíná vše hroutit. V Getsemanech prožívá strašlivou úzkost, je zrazen a zdá se nesmyslně odsouzen, a to i proti vůli římského protektora Piláta.

 

 

Zač je Ježíš právně odsouzen, se dozvídáme v Markově evangeliu. Existují různé spekulace okolo historicko-právních souvislostí jeho odsouzení. Jeho soudci na Ježíše nic nenacházejí. „Tu velekněz vstal, postavil se uprostřed a otázal se Ježíše: "Nic neodpovídáš na to, co tihle proti tobě svědčí?" On však mlčel a nic neodpověděl. Opět se ho velekněz zeptal: "Jsi Mesiáš, Syn Požehnaného?" Ježíš řekl: "Já jsem. A uzříte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými." Tu velekněz roztrhl svá roucha a řekl: "Nač potřebujeme ještě svědky? Slyšeli jste rouhání. Co o tom soudíte?" Oni pak všichni rozhodli, že je hoden smrti“ (Mk 14,60–64). Ježíš je odsouzen za rouhání. V mišnaickém traktátu Sanhedrin čteme, co je rouhání: „Člověk není vinen rouháním, dokud nevykládá Boží jméno.“ Ježíš je odsouzen poté, kdy sdělí, kdo je, své poslání, možná i své jméno.

 

Co přesně znamená a jak zněla Ježíšova odpověď „Já jsem“? Reakce velekněze není přehnaná, odpovídá rouhání. Roztrhne své roucho, na prsou asi osm centimetrů, jak předepisuje tradice. Ježíš je odsouzen za rouhání, možná za vyslovení Nevyslovitelného. Ježíš definitivně radikalizuje své poslání: rouhání – nebo nový mesiáš, smrt – nebo život, lež – nebo pravda. Jeho život končí potupnou popravou určenou a připravenou zločincům, jeho tragédie je naplněna. Pro křesťany však je to chvíle spásy, zvláštní výměny, oběti Božího Syna za lidstvo.

 

Ježíš je prostředník Nové smlouvy, to je i význam poněkud obtížné evangelijní pasáže, známé jako Očištění chrámu, kdy Ježíš vyhání prodejce obětních zvířat a směnárníky z chrámu. Ti zde ale byli z ustanovení Zákona, prodávali obětní zvířata a měnili běžné peníze za chrámové. Smyslem Ježíšova činu není agrese či přehnaná horlivost. V chrámu byli i chrámoví strážci, kteří překvapivě proti Ježíšovi v chrámu nezasahují. Jedná se o prorocké gesto. Farizejové se ptají, co toto znamení znamená. Ježíš mluví o zboření chrámu, zrušení staré smlouvy a o svém těle, o smlouvě nové. Ježíš ve svém těle přináší novou smlouvu, to pochopili jeho učedníci po zmrtvýchvstání. „Židé mu řekli: "Jakým znamením nám prokážeš, že to smíš činit?" Ježíš jim odpověděl: "Zbořte tento chrám a ve třech dnech jej postavím." Tu řekli Židé: "Čtyřicet šest let byl tento chrám budován, a ty jej chceš postavit ve třech dnech?" On však mluvil o chrámu svého těla. Když byl pak vzkříšen z mrtvých, rozpomenuli se jeho učedníci, že to říkal, a uvěřili Písmu i slovu, které Ježíš pověděl.“ (Jan 2,18–22)

 

 

Ježíš je prostředník Nové smlouvy, nového sňatku. Smyslem Boží smlouvy je berít, bytostné spojení člověka s Bohem. Na tuto skutečnost poukazuje i křesťanská liturgie. Denně se v kostelech po celém světě znovu zpřítomňuje Ježíšova svatba s lidstvem. Církev veřejně tímto zprostředkováním slouží světu. Židokřesťanství jako náboženství smlouvy deklaruje neobvyklý Boží příklon k člověku, ale vyjadřuje i originalitu a hloubku těchto náboženství. Tento přístup může být inspirativní i pro křesťany a ukazovat nám nově židovské základy naší víry.

Jan Samohýl (*1966)– v současné době působí na katedře filosofie a religionistiky TF JU v Českých Budějovicích, kde byl pověřen jejím vedením. Hlavními tématy jeho zájmů jsou vztahy mezi křesťanstvím a judaismem, filosofie personalismu a filosofie náboženství.

 

 

---