Sekce: Knihovna

Michael Slavík

2 Manželství ve Zjevení

z knihy Manželství - od snů k realitě

Pro získání rozhodující orientace, pevné základny a jistého východiska našich úvah je třeba postavit se na Boží slovo a autentickou Tradici církve. V této kapitole se pokusíme rozvinout nejprve pohled biblický a následně pak i zachytit vývoj Tradice promítaný do základních výroků Magisteria.





2.1 Biblický pohled

Jak známo, Písmo neposkytuje systematické členění a tematické uspořádání pravd a dílčích obsahů jako nějaká učebnice nebo teologický traktát. Proto biblické výpovědi o manželství jsou roztroušeny na různých místech jednotlivých knih a jsou řečeny v určitých souvislostech, jejichž znalost je pro správné porozumění nutná. Ani zde se nepokusíme systematizovat biblickou látku, ale pokusíme se pouze zachytit a vyložit to podstatné.

Východiskem úvah nám bude Ježíšův spor s farizeji o nerozlučitelnost manželství, jak jej zaznamenal evangelista Matouš. V prvním evangeliu (Mt 19,1-9) se píše:
"Když Ježíš dokončil tato slova, odebral se z Galileje do krajin judských za Jordán. Velké zástupy šly za ním a on je tam uzdravil.
Tu k němu přišli farizeové a pokoušeli ho: 'Je dovoleno propustit manželku z jakékoli příčiny?' Odpověděl jim: 'Nečetli jste, že Stvořitel od počátku muže a ženu učinil je?' A řekl: 'Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo; takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!' Namítnou mu: 'Proč tedy Mojžíš ustanovil, že muž smí propustit svou manželku tím, že jí dá rozlukový lístek?' Odpoví jim: 'Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš dovolil propustit manželku. Od počátku to však nebylo. Pravím vám, kdo propustí svou manželku z jiného důvodu než pro smilstvo a vezme si jinou, cizoloží.'"[5]

Z uvedeného textu vyplývá:
- Farizeové nepochybně tuší, spíš je jim jasné, že Ježíš má na nerozlučitelnost manželství jiný názor, než je jejich Mojžíšem odůvodněná stávající praxe. Toto jim slouží jako záminka.

- Ježíšova odpověď je radikální, jasně svědčí ve prospěch nerozlučitelnosti manželství, v rozporu s tehdejší praxí, ale nikoli v rozporu s Písmem. Toto je potvrzeno i místem Mt 5,32: " ... a kdo by se s propuštěnou oženil, cizoloží."

- Ježíš se ve své argumentaci vrací k původnímu Stvořitelovu záměru, jak to bylo "od počátku". Rozlukový list Ježíš chápe jako ústupek tvrdosti lidského srdce, oné tvrdosti, která je proroky často kritizována. Zároveň je rovněž proroky přislíbeno uzdravení, ba dokonce výměna srdcí.[6]

- Ježíšova odpověď obsahuje ovšem i jakousi výjimku. "Smilstvo", jak uvádí překlad, by se zdálo být přijatelným důvodem k propuštění. Totéž je samotným Ježíšem řečeno též v Mt 5,32: "...každý, kdo propouští svou manželku, mimo případ smilstva, uvádí ji do cizoložství." Nelze zastřít, že je tu nesnáz výkladu.



2.1.1 Jako muže a ženu je stvořil[7]

Z již řečeného dostatečně vyplývá, že Ježíš není vlastním ustanovitelem manželství. V podstatě "jen" navazuje na biblickou a původní představu o manželství, vyjádřenou ve Starém zákoně:
"Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: 'Ploďte a množte se a naplňte zemi.'" (Gn 1,27)
Sám Pán se však v této souvislosti odvolává i na text Gn 2,24: "Proto opustí muž otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem."

Metoda Ježíšova výkladu spočívá na biblickém svědectví a potvrzuje, že muže a ženu v manželství spojil sám Bůh - Stvořitel. Tak je manželství Ježíšem znovupotvrzeno jako skutečnost, která má kořen v samé hloubi přirozenosti muže a ženy. Tato přirozenost pochází od Boha, jako Stvořitele, a je vložena do samé hloubi lidství, není tedy vnějším a dodatečně přistupujícím faktem k jakémusi neutrálnímu lidskému bytí, nýbrž člověk může existovat pouze v pohlavní polaritě - a tím ovšem v jakési neúplnosti, která znamená, že člověk existuje buď jako muž, nebo jako žena. Proto muž a žena cítí, že jim něco k dovršení chybí, něco, co nemůže muž sám ani žena sama učinit ani nalézt uvnitř své vlastní bytosti. Muž prostě není ženou ani žena mužem, a proto muži stojí za to opustit své předchozí rodinné vazby a "přilne ke své ženě" (Gn 2,24) a žena je "svého milého" (Pís 6,3), a tím se stává "tou, která nalézá pokoj". (Pís 8,10)



2.1.2 Předávání života

Biblické svědectví mluví o tom, že člověk je učiněn obrazem Božím jako muž a žena pospolu.[8] Není to tedy ani muž sám anebo žena sama, protože "není dobré, aby byl člověk sám" (Gn 2,18), ani společenství muže s mužem a ženy s ženou nebo společenství s jinými tvory, které by odpovídalo Stvořitelovu záměru, protože rovná pomoc[9] pro muže je žena, tvor odlišného pohlaví, ale rovnocenné přirozenosti, protože je ze žebra.[10]Nad ní právě člověk v úžasu volá: "Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest." (Gn 2,23)

Manželství je tedy samotným Bohem definováno a ustanoveno a je možné jen mezi mužem a ženou. S tím souvisí i zacílení tohoto společenství k předání života - k plodnosti. K plodnosti duchovní i tělesné, vždyť člověk je stvořen tímto rozhodnutím:
"Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby." (Gn 1,26) A pak je slavnostně potvrzeno: "Bůh stvořil člověka , aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, (jako) muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: 'Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.'" (Gn 1, 27-28)

Nakonec i Gn 2,24, mluví-li o bytostné jednotě, hovoří i o dětech, které jsou jakýmsi viditelným vyjádřením ontologického pouta rodičů, když jsou jedním tělem z oněch dvou.

Plození potomstva, "bonum prolis", jak je později právním termínem označováno, není tedy dodatečnou kvalitou akcidentálně přistupující k manželství, ale patří k jeho podstatě a spoluurčuje přirozenou povahu a zaměření tohoto vztahu. Vztah muže a ženy je tedy popsán biblicky jako sexuální, a tím zacílený ke zplození potomstva. V době Ježíšově nebyla u Židů otázka potomstva vůbec problémem a předmětem diskuse v tom pohledu, jak se s tím setkáváme dnes, kdy se podařilo oddělit v lidských myslích i technicky lásku, sex a plození dětí. Naopak, židovství považovalo plodnost za povinnost a způsob, jak mít účast na spáse.[11]



2.1.3 Nerozlučitelnost manželství

Když farizeové vedli s Ježíšem diskusi na téma nerozlučitelnosti, měli zřetelně na mysli odkaz na předpis o rozvodu:
"Když si muž vezme ženu a ožení se s ní, ona však u něho nenalezne přízeň, neboť na ní shledal něco odporného, napíše jí rozlukový list, dá jí ho do rukou a vykáže ji ze svého domu. Ona vyjde z jeho domu, odejde a vdá se za jiného muže, ale ten druhý muž k ní také pojme nenávist, napíše jí rozlukový list, dá jí ho do rukou a vykáže ji ze svého domu. Anebo ten druhý muž, který si ji vzal za ženu, zemře. Tu její první manžel, který ji vykázal, si ji znovu za ženu vzít nemůže, když byla poskvrněna, neboť by to byla před Hospodinem ohavnost." (Dt 24,1-4)

Obdobně mluví i Jeremiáš a konstatuje jako obvyklou praxi: "Jestliže muž propustí svou ženu a ona od něho odejde a vdá se za jiného, smí se k ní znovu vrátit? Což by tím země nebyla nesmírně potřísněna?" (Jer 3,1)

Již při zběžném poslechu se nám zdá evidentní, že text Deuteronomia nevidí hlavní smysl své výpovědi v umožnění rozvodu. Spíš je jeho význam v tom, ukázat co potom, když už se manželství rozpadlo a došlo k neštěstí rozvodu.

Farizeové Ježíšovy doby přenesli důraz výpovědi jinam a především vedli horlivé spory o obsahovou náplň pojmu "odporné". Neboť teprve nalezení čehosi "odporného" na ženě umožňovalo mužovi rozvod. O tom, jak tomuto poněkud neurčitému označení rozumět, se vedly debaty mezi tehdejšími teology.

Škola rabína Šamaje měla na mysli něco mravně hanebného, ale nikoli jen cizoložství. Naopak liberálnější rabínská škola Hillelova spatřovala dostatečný důvod k rozvodu v čemkoli, co se muži nezamlouvalo.[12]Zdá se tedy, že sami farizeové měli pro sebe, co se podstaty týče, problém rozvodu vyřešen. Otázka je motivována snahou zaskočit Ježíše. Je to léčka, nejedná se tu o upřímnou touhu poučit se, natož změnit svoje postoje, ale jde o to jak Ježíše dostat do rozporu se Zákonem. Tušili tedy, že Ježíš záležitost rozvodu vidí jinak.

Ježíš ve své odpovědi farizeům nazve věci pravými jmény a promluví o tvrdosti lidského srdce, pro kterou je rozvod Mojžíšem pouze tolerován, tedy připuštěn, ale nikoli Bohem pozitivně zamýšlen a plánován. Manželství bylo na počátku dějin zasaženo a poškozeno hříchem a ten způsobuje, že se srdce člověka zatvrzuje. Z tohoto kamenného srdce zpětně vychází do světa hřích.[13]Je to hřích, který zapříčiňuje, že se původní Stvořitelův záměr s manželstvím posunul a zdeformoval - v dějinách docházelo i u vyvoleného národa k polygamii a rozvodům. V Ježíšově době se v Izraeli už dávno definitivně prosadila monogamie (případně zdůrazňovaná v Dt 17,17 a v Mal 2,15), problémem byla nerozlučitelnost. Rozlučování manželství je ovšem ve Starém zákoně káráno a považováno za něco nežádoucího a je zaslíbeno, že manželství bude uzdraveno.[14]Manželství je pojímáno v kontextu smlouvy uzavřené mezi Hospodinem a vyvoleným národem a je chápáno jako její obraz.

Tato myšlenka pak má zřetelnou odezvu u apoštola Pavla, když mluví o manželství a komentuje uvedený výrok z Geneze "proto opustí muž otce a matku a připojí se k své manželce a budou ti dva jedno tělo" (Gn 2,27) slovy: "Je to veliké tajemství, které vztahuji na Krista a církev". (Ef 5,31-32) Tím nepochybně klade Pavel křesťanské manželství do linie Nové smlouvy uzavřené v Kristově krvi a v Duchu Kristově tu rozvíjí Ježíšem danou odpověď.



2.1.4 Výjimka smilstva

Dotýkáme se nyní velmi nesnadného místa posvátného textu. Neklademe si za cíl přispět svým dílem k odborné debatě na toto téma, ale máme za to, že je povinností pokusit se alespoň trochu zmapovat terén v souvislosti s "výjimkou smilstva".[15]Nebyli bychom poctiví, když bychom mlčky pominuli tuto velmi nesnadnou vsuvku v Ježíšově odpovědi. Tato jako by naznačovala, že Ježíšův výrok o nerozlučitelnosti manželství nemá být chápán jako absolutní zákon bez výjimky.

Jsou známy výklady o tom, že zde měl Ježíš na mysli krvesmilstvo, tedy sňatek mezi blízkými příbuznými, jak bylo zvykem mezi tehdejšími pohany. Takový sňatek pak je vlastně neplatný již z moci přirozeného práva.

Co však je smilstvo - porneia? Apoštol Pavel před ním důrazně varuje jako před hříchem, který vylučuje z Božího království. Závěrečná apokalyptická vize připomíná, že "venku zůstanou ...smilníci" (Zjev 22,15), tedy že nebudou mít podíl na slávě Božího království. Pro Židy „porneia - smilstvo“ bylo něčím, co se dotýkalo, lépe řečeno ohrožovalo, eventuálně popíralo jejich vztah k Hospodinu, co bylo v rozporu s jejich identitou národní a náboženskou, jak vyplývá z jejich obrany proti Ježíšovým výtkám: "Nenarodili jsme se ze smilstva, máme jednoho Otce, Boha." (Jan 8,41) (V souvislosti s tím, že v Janově evangeliu několik veršů před tím Ježíš odpouští cizoložnici její hřích, to vše dostává širší rozměr.)

Je tedy „porneia“, což do češtiny překládáme jako "smilstvo", pouze tím, co bychom mohli označit jako mimomanželský sex? Ve Starém zákoně nalézáme hebrejský kořen slova „ZNH“ pro výraz „porneia“.[16]Tak označovali proroci jednání, jímž Izrael odpadal od Hospodina. Jedná se o zřejmé metaforické rozšíření. V kontextu Ježíšem použité a v bibli uváděné „porneia“ lze pak chápat i v hlubším smyslu, než je v naší době zvykem, kdy smilstvem označujeme sexuální styk spáchaný mimo manželství.



2.1.5 Ježíš odpovídá víc než slovy

Úryvek Matoušova evangelia, který zde používáme jako východisko k našim úvahám o manželské rozluce, začíná, nikoli shodou okolností, ale cíleně zmínkou o zástupech, které Ježíš uzdravil. Tím se řeč o manželství, trpící dějinně zatvrzelostí lidského srdce (sklerokardias), dostává do hlubší souvislosti se stavem člověka, který potřebuje uzdravení. Hřích, který se od počátku promítá do vztahu muže a ženy a působí nesoulad a jejich vzájemné obviňování (srov. Gn 3,12), je onen zdroj otravy, který se musí odstranit. Vykoupení, které je v Ježíši z Nazareta uskutečněno skrze jeho kříž a vzkříšení, je konečnou Boží odpovědí na lidský hřích a tím i na tvrdost srdcí. Když Ježíš mluvil o tvrdosti srdce, jistě myslel na proroka Ezechiela a jeho předpověď o uzdravení srdcí:
"Pokropím vás čistou vodou a budete očištěni: Očistím vás ode všech vašich nečistot a ode všech vašich hnusných model. A dám vám nové srdce a do nitra vám vložím nového ducha. Odstraním z vašeho těla srdce kamenné a dám vám srdce z masa. Vložím vám do nitra svého ducha: učiním, že se budete řídit mými nařízeními, zachovávat moje řády a jednat podle nich." (Ez 36,25-27)

Sám Ježíš je oním, skrze něhož Hospodin toto proroctví naplňuje. Jak se domníváme, právě proto se v naší souvislosti s manželskou rozlukou nejedná se strany Ježíšovy jen o pouhou teologickou argumentaci v nastoleném sporu, v němž jsou farizeové usvědčeni z omylu. Nejde jen o stanovení nebo obnovení zapomenuté a nedodržované mravní normy, jde o vykoupení člověka: zde konkrétně o adresné zvěstování, že manželství je Ježíšem, jakožto součást Bohem stvořené skutečnosti, navraceno ke svému původu i určení - Bohu. I manželství je tedy Božím Synem vykoupeno, a tím je přijato do reality Božího království. Člověku je nabídnut nový život, znovuzrození: "Amen, amen, pravím tobě, nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit Boží království." (Jan 3,3)

Není nutné zde podrobněji rozvíjet tuto myšlenku s jejími důsledky, domnívám se však, že tuto alespoň letmo naznačenou souvislost mezi vykoupením, proměnou lidského srdce a obnovou manželství nesmíme přehlédnout. Ze souvislosti tedy vyplývá, že Ježíš ví, že ke splnění jím vysloveného nároku, kterým se zavrhuje rozvod, nepostačí pouze to nařídit. Je zcela zřejmé, alespoň podle následného úleku učedníků soudě - "jestliže je to s mužem a ženou takové, pak je lépe se neženit" (Mt 19,10) - že učedníci pochopili zcela správně, že Ježíšovo slovo není pouze novým, jistěže poněkud přísnějším rabínským výkladem Mojžíšova zákona, ale že tu běží o zásadně nový přístup k manželství. Ovšem, jak praví Jan Pavel II. ve svém Listě kněžím k Zelenému čtvrtku 1995, "jejich reakce, jak vidíme, směřovala opačným směrem než logika věrnosti, z níž vycházel Ježíš,"[17]jenž volí přístup, který nejen navrací manželství jeho původní důstojnost, ale který manželství zachraňuje, tedy přináší mu spásu. Můžeme to také nazvat svátostí. Toto však v onu chvíli přesahovalo jak dosavadní zkušenost učedníků, tak i jejich představivost.



2.1.6 Apoštolská praxe

Ani apoštolské kázání ohledně manželství není žádnou systematikou, ale mnohem více pastorálním přístupem ke konkrétním problémům rodiny a manželství. Neměli bychom ale pominout důležitý text u sv. Pavla:
"V poddanosti Kristu se podřizujte jedni druhým. Ženy svým mužům jako Pánu, protože muž je hlavou ženy, jako Kristus je hlavou církve, těla, které spasil. Ale jako církev je podřízena Kristu, tak ženy mají být ve všem podřízeny svým mužům. Muži milujte své ženy jako si Kristus zamiloval církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a očistil křtem vody a slovem. Tak si on sám připravil církev slavnou, bez poskvrny, vrásky a čehokoli podobného, aby byla svatá a bezúhonná. Proto i muži mají milovat své ženy jako vlastní tělo. Kdo miluje svou ženu, miluje sebe. Nikdo přece nemá v nenávisti své tělo, ale živí je a stará se o ně, a tak i Kristus pečuje o církev. My jsme údy jeho těla. 'Proto opustí muž otce i matku a připojí se ke své manželce a budou jedno tělo.' Je to veliké tajemství, které vztahuji na Krista a církev." (Ef 5,21-32)

Znovu se tu opakuje výrok z Geneze, který použil i Ježíš, čímž apoštol vědomě navazuje na Spasitelem stanovenou linii a zároveň v tomto směru postupuje dál. Pavel srovnává zřetelně manželství a vztah Krista a církve, který je sám o sobě tajemný a nezrušitelný. Jde tu o jasné provázání reality Nové smlouvy, uzavřené v Ježíšově krvi, s lidem Nové smlouvy, tedy s církví, a manželství, které má být znamením této Nové smlouvy a které je do ní rovněž zahrnuto. Zde je důkaz toho, že apoštolové později správně pochopili, čemu předtím nerozuměli. Je nepopiratelné, že když apoštol zvýrazňuje onu linii vztahu Nová smlouva - manželství, nejde o jeho objev, ale o logické naplnění starozákonního chápání manželství jako obrazu smlouvy s Hospodinem; nyní ovšem v nové realitě Božího království otevřené Kristem. Starozákonní idea manželství nebyla nikterak nízká, naopak měla vysokou důstojnost, ale tak jak se v judaismu prakticky prosadila, nebyla na úrovni původního Božího záměru.

Slovo, které ukazuje u Pavla ve zmíněném textu pod povrch věcí, je "tajemství" („musthrion“). Dokonce praví, že je to "veliké tajemství". V dobové souvislosti tento pojem neoznačoval jen jakékoli "tajemno", ale měl prvotně náboženský obsah. Všeobecně řečeno: týkal se lidí, kteří byli zasvěceni do určitého poznání a spolu spojeni náboženskou praktikou nebo praxí. Jmenovitě u křesťanů to lze jistě vztáhnout na Krista a zasvěcení křtem v něho a následný život ve společenství církve. Pro Pavla tedy, zdá se, je tato skutečnost východiskem k pochopení skrytého poznání toho, čím manželství křesťanů má být. Toto pojetí protiřečí tvrzení, že by Pavel podceňoval manželství.



2.1.7 Manželství s nevěřícími

Velmi praktickou otázkou prvotní církve doby apoštolské byla záležitost řešení vztahu mezi věřícím (uvěřivším) partnerem a nevěřícím. Praxe, přesněji ortopraxe, tu však souvisí s ortodoxií. Jedná se tedy nejen o otázku pastýřské prozíravosti, ale i správnosti nauky a věrnosti evangeliu.

Stávalo se totiž, že jeden z manželů uvěřil v Krista, ale druhý nikoli. To pak přinášelo jisté problémy. Apoštol k nim říká: "Těm, kteří žijí v manželství, přikazuji - ne já, ale Pán - aby žena od muže neodcházela. A když už odejde, ať zůstane neprovdána, nebo se s mužem smíří; a muž ať ženu neopouští. Ostatním pravím já, ne už Pán: Má-li někdo z bratří ženu nevěřící a ona je ochotna s ním zůstat, ať ji neopouští. A má-li žena muže nevěřícího a on je ochoten s ní zůstat, ať ho neopouští. Nevěřící muž je totiž posvěcen manželstvím s věřící ženou a nevěřící žena manželstvím s věřícím mužem, jinak by vaše děti byly nečisté; jsou však přece svaté! Chce-li nevěřící odejít, ať odejde. Věřící nejsou v takových případech vázáni. Bůh nás povolal k pokoji." (1 Kor 7,10-15)

Jistě nám nesmí uniknout, že Pavel trvá na zachování nerozlučitelnosti manželství mezi křesťany, což je ustanovení Ježíšovo, nikoli Pavlova pastorační směrnice (v. 10n.). Povolání k pokoji však je důvodem k rozvolnění manželství tam, kde se přijetí víry jedním z partnerů stalo překážkou dalšího manželského soužití. Odejde-li nevěřící, pak věřící není vázán (v. 15). Pavel tedy neuvažuje, že důvodná příčina rozchodu je jinde, než ve víře přijaté jedním z partnerů. V podstatě to koresponduje s výše uváděným textem z listu Efezanům (Ef 5,21-32), ale mám za to, že bychom tu mohli hledat i jakousi vnitřní souvislost s Ježíšovou "výjimkou smilstva" v tom smyslu, že tu běží o cosi, co se dotýká samého základu vztahu člověka k Bohu.

V každém případě tu apoštol Pavel inspirovaně vykládá v nově nastalé situaci, jak se křesťan má zachovat, a přitom vychází z toho, co stanovil Pán. Problém soužití s nevěřícím se dá zjednodušeně vyjádřit takto: Věřící "jsou v Ježíši Kristu" (Řím 8,1), a tím náleží k nové vykoupené skutečnosti Božího království. Může se ovšem stát, že nevěřící partner evangelium nepřijme, ani ho nebude tolerovat, a proto se tento stav stane zdrojem konfliktů a nepokoje. Potom spása, vykoupení a život s Kristem a v Kristu má přednost, pokud nechce nevěřící setrvat, protože věřící je povolán k pokoji. A s ohledem na nově nastalou skutečnost "znovuzrození" není věřící svým dosavadním svazkem vázán. Žít manželství jako "veliké tajemství", jak Pavel manželství popisuje, může jen ten, kdo je zasvěcen Pánu.





2.2 Tradice v pohledu na manželství

Není možné ani vhodné zachytit zde celou šíři a vývoj učení o manželství a zabývat se každým jednotlivým výrokem Magisteria. Přesto je na místě povšimnout si hlavních rysů, jež prozrazují, že zápas o hodnoty manželství nebyl nikdy bez problémů, že církev nebyla a není ušetřena hledání, jak stále lépe a hlouběji porozumět Zjevení.



2.2.1 Od apoštolů po Koncil florentský

V poapoštolském vývoji můžeme sledovat důraz v nauce a praxi ve směru definování svátostného charakteru manželství a formulování podstatných prvků manželské smlouvy. Mnohá vyjádření Magisteria byla inspirována spíš aktuálními poměry a hledáním odpovědí v nastalé situaci, nebo zkušeností a praxí církve, než záměrným teologickým bádáním. Vždy lze pozorovat, že se církev "nezříká zásadních znaků přirozené etiky v této oblasti, jmenovitě jednoty a nerozlučitelnosti manželského svazku."[18]To znamená, že je tímto přístupem znovu a znovu potvrzováno Ježíšovo pojetí, že manželství jakožto vztah mezi mužem a ženou je svou povahou přirozený svazek - což ovšem neznamená něco obyčejného, nebo dokonce profánního. Kristus jej však zasazuje do hlubších souvislostí spásy, a tím jej povyšuje u svých učedníků na svátost.

Církevní zákonodárství už v r. 306 na synodě v Elvíře odsuzuje ženy, které opustily svého manžela pro cizoložství a vdaly se za jiného. Obdobně i papež Inocenc I. (401-417) odsuzuje nové manželství rozvedených.

Z církevních Otců především Ambrož (339-397) a Augustin (354-430) trvají na nerozlučitelnosti manželství. Přesto Origenes (220-250) ve svém komentáři k Mt 19,3-12 mimo jiné říká: "Kromě toho se stalo, že i někteří vysocí církevní hodnostáři, navzdory tomu, co je psáno, určité ženě dovolili se znovu vdát, když ještě žil její manžel. Učinili to, i když je psáno, že žena je tak dlouho vázaná, pokud žije její muž, a že se ženou, která se za života svého muže oddá druhému, je třeba zacházet jako s cizoložnicí. A přece nejednali bezdůvodně. Zřejmě strpěli tuto slabost, aby se vyhnuli většímu zlu."[19]Nelze přehlédnout, že tuto praxi, kterou Origenes shledává v rozporu s Písmem, on sám ospravedlňuje z důvodu zabránění vzniku většího zla.

Epifán ze Salaminy (315-403) je ještě odvážnější a jistě jde nad rámec Mt 19,9, když tvrdí: "Pokud muž měl jen jednu manželku, patří mu mezi členy církve zasloužená chvála a úcta. Ale ani toho, který se nemohl s jedinou manželkou uspokojit, když mu ona zemřela, anebo se od ní odloučil kvůli smilstvu, cizoložství anebo z jiného důvodu, slovo Boží neobviňuje a nevylučuje ho ani z církve, ani ze života, nýbrž trpí jeho chování pro jeho slabost. Nikoli tak, že by mohl mít dvě ženy současně, to znamená, když první ještě žije, ale tak, aby se případně mohl spojit s druhou, je-li od první oddělen. Protože svaté Písmo i svatá církev s ním cítí, zejména je-li onen muž jinak zbožný a žije podle Božího zákona."[20]

Ani Basil (330-379) není striktní: "Nevím," říká, "zda možno nazvat cizoložnicí ženu, která žije s mužem, jehož opustila jeho první žena. Protože se tato výtka vztahuje pouze na ženu, která opovrhnula svým mužem."[21]

Též Augustin (354-430) rozlišuje: "Takového muže, který propustí svoji manželku přistiženou při cizoložství a ožení se s jinou, zřejmě nemůžeme srovnávat s těmi, kteří propustili své manželky pro jiný důvod než cizoložství a znova se oženili. Z Božích písem není celkem jasné, zda muž, kterému je bezpochyby dovoleno propustit svou manželku pro spáchané cizoložství, se má též pokládat za cizoložníka, když se v důsledku toho s jinou ožení. Já si rozhodně myslím, že v takovém případě se dopouští odpustitelného omylu."[22]

Ambroziaster (370/5) je k ženám poněkud přísnější než k mužům, ale v zásadě učí totéž, co Basil: "Muži je dovoleno vzít si jinou ženu, když svoji propustil, protože se stala hříšnicí."[23]

Našli bychom jistě více zajímavých i více kontroverzních míst, ale bylo nesprávné vyvozovat z uvedeného, že by Otcové pochybovali o nerozlučitelnosti manželství nebo se zříkali Kristových zásad, ale zvažovali možnost výjimek v souladu s Písmem a v rámci pastýřské péče. Bylo by nesprávné nevidět v tom zápas o věrnost odkazu Kristovu, co se týká manželství, a vnímat tento odkaz jako cestu bez otázek a hledání. Pak bychom totiž nemuseli pochopit nic z toho, co a proč učí Magisterium, jaký zápas církev vede dnes a oč církvi jde nyní.

Mnohá vyjádření učitelského úřadu pro oblast manželství nesou spíš charakteristiku boje, tedy pečeť jakéhosi vymezování vůči bludům a nesprávným naukám, z nichž některé pod vlivem manicheismu a falešného spiritualismu spatřovaly v manželství cosi bezbožného.

I. synoda v Toledu (r. 400) ve svém 16. kánonu stanovila: "Myslí-li kdo, že manželství, které zákon Boží dovoluje, je bezbožné - ať je vyloučen ze společenství věřících." (Dz 6)

Sv. papež Lev Veliký (r. 458 nebo 459) ve svém listě[24]Rustikovi, biskupu Narbony, píše, že "manželství je svatou věcí", i když zvolený celibát je "dokonalejším stavem". (Dz 321)

X. ekumenický koncil, II. lateránský, (1139) "označil za heretiky všechny, kdo tupili manželství."[25]

Papež Inocenc III. (1208) potvrzuje: "Nepopíráme, že - ve shodě s učením Apoštola (srov. 1 Kor 7) - se sluší uzavírat manželství, rozhodně však zakazujeme rozvazovat ta, jež byla řádně uzavřena. Věříme a vyznáváme, že muž se svojí ženou mohou být spaseni, a neodsuzujeme druhé ani další manželství." (Dz 794)

Z tohoto vyznání proti učení valdenských bludařů lze vyvozovat jak hluboké potvrzení manželství jako cesty pro muže a ženu vhodné ke spasení, tak rovněž rázné odmítání praxe rozlučování řádně uzavřených manželství. Šlo tedy o znovupotvrzení již běžné praxe, anebo o nutnost bojovat proti zlořádu rozvodu? "Konečné teologické vysvětlení přinesl Gracián ve 12. století. Latinská teologie zastávala od 13. století s krajní rozhodností totéž stanovisko, a tak překonala a odstranila předcházející nejistoty."[26]Ačkoli teologové radikálně kritizovali praxi Východu, unionistické koncily byly zdrženlivější (II. lyonský 1274). (Dz 860) To se promítlo až do Tridentina, jak uvidíme níže. Přesto se zdá, že praktický stav ve věci zachovávání nerozlučitelnosti manželství nebyl nikterak ideální.

Se zřetelem k manželství a zvláště k našemu předmětu představ o manželství zaujímá význačné místo svým výrokem v Dekretu pro Armény (r. 1439) XVII. ekumenický koncil florentský (r. 1438 - 1445).

"Sedmou svátostí je manželství, je obrazem svazku Krista a církve, jak praví apoštol: 'Je to velké tajemství, které vztahuji na Krista a církev' (Ef 5,32). Příčinou vzniku manželství je za obvyklých podmínek vzájemná shoda, vyjádřená slovy ve chvíli jeho uzavření. Rozlišuje se trojí dobro vznikající z manželství. Prvním je zrození a vychovávání potomstva k oslavení Boha.

Druhým je věrnost, kterou si musí manželé vzájemně zachovat. Třetím je nerozlučitelnost, protože manželství zobrazuje nerozlučný vztah Krista a církve. Třebaže lze z důvodu cizoložství uskutečnit oddělené manželské soužití, nelze ale uzavřít jiné manželství, pokud platné manželství trvá." (Dz 1327)

Nás zde zaujme jasně formulované učení o cíli a vlastnostech křesťanského manželství. Kromě toho je zde zřetelně odmítána praxe rozvodu v případě smilstva (srov. Mt 19,9). Adresátem výroku jsou Arméni, kteří podobně jako Řekové, přijímali možnost rozvodu v případě cizoložství.



2.2.2 Koncil tridentský

V době renesance a počátku protestantismu hájila církev náboženský, a tím i svátostný charakter manželství a prohlubovala učení o cíli a vlastnostech křesťanského manželství. Významným prostorem formulace církevního učení o manželství byl XIX. obecný koncil tridentský (Sessio XXIV. - r. 1563).

"První starostí koncilních otců bylo zdůraznit nadpřirozený charakter manželství jakožto svátosti a obrana kompetence církve ve všech otázkách spojených s manželskými svazky katolíků (kán. 3 a 4)."[27]Své učení (Dz 1797 - 1800) pak Tridentinum shrnuje do kánonů (Dz 1801 - 1812) namířených proti tehdejším bludařům a heretikům.

Tridentinum zdůrazňuje manželství jako jednu ze svátostí Nové smlouvy ustanovených Kristem, která poskytuje milost (kán. 1), a definuje, že to je Kristus, kdo jasně určil "že manželský svazek může spojit a sjednotit pouze dva lidi" (Dz 1798), jak praví dále kán. 2.: "Tvrdí-li kdo, že křesťan může mít současně více žen a žádný Boží zákon mu v tom nebrání (srov. Mt 19,9) - A.S." Tím je odmítnuta polygamie i polyandrie a požadována věrnost muže a ženy v manželství. Formulace je zaměřena sice pouze na muže, ale bude i dnes dostatečnou naukovou oporou pro odmítnutí svazků stejného pohlaví, což je problém nabývající v současnosti na aktuálnosti.

Ustanovení o kompetenci církve v různých aspektech manželství - stanovení překážek, separace manželů, obřadnosti a kompetence církevních soudů - (kán. 3, 4, 8, 11, 12) nejsou dnes tolik aktuální jako tehdy, zato nás bude velmi zajímat vyjádření nerozlučitelnosti, jak je obsahují formulace kánonů 5 - 7.

V kánonu 5. se odmítá možnost rozvodu: "Tvrdí-li kdo, že manželské pouto může být rozvázáno z důvodů hereze, nepříjemného soužití nebo celkového odcizení se manžela - A.S." (Dz 1805) Kán. 6. ovšem umožňuje rozvázat "uzavřené, ale nenaplněné manželství" (Dz 1806) z důvodů slavnostních slibů jednoho z manželů. To představuje určitý průlom v nauce a praxi o nerozlučitelnosti manželství.

Sedmý kánon se dotýká prakticky, nikoli výkladem, citlivého místa v evangeliu, jemuž byla v předchozí kapitole věnována samostatná úvaha, a to rozvázání svazku kvůli cizoložství: "Tvrdí-li kdo, že se církev mýlí, když hlásala a hlásá ve shodě s učením evangelií a apoštolů (srov. Mt 5,32; 19,9; Mk 10,11n; Lk 16,18; 1 Kor 7,11), že manželské pouto nemůže být rozvázáno z důvodu cizoložství jednoho z manželů a že žádná ze stran, byť i nevinná, která nezavdala příčinu k cizoložství, nemůže uzavřít jiné manželství za života druhého partnera, a že cizoloží ten, kdo opustí cizoložnou ženu a vezme si jinou, anebo ta, která opustí cizoložného manžela a vezme si jiného - A.S." (Dz 1807)

Formulace tohoto 7. kánonu prozrazuje, že "klauzule smilstva" byla tehdy v církvi otázkou živou. Tridentinum se k ní staví formálně poměrně mírně, neboť jindy používá rázné obraty na způsob, "že je nutné vyhladit závažné hereze a omyly těchto schizmatiků, aby množství jiných nepodlehlo jejich zhoubnému vlivu". (Dz 1800) Zde však konstruuje tento kánon s nepochybným zřetelem na Řeky a jejich praxi manželské rozluky. "Tridentinum výslovně usilovalo o to, aby formulovalo svůj výrok o nemožnosti opětovného uzavření sňatku po rozvodu tak, aby nepostihl rozvodovou praxi Řeků."[28]

Pro úplnost by se z hlediska chronologie slušelo zmínit dokument papeže Lva XIII. Arcanum divinae sapientiae z roku 1880, který se mimo jiné zmiňuje o řádu rodinného života a otcovské autoritě, jako hlavě rodiny.



2.2.3 Casti connubii

Celou dosavadní nauku o manželství shrnul papež Pius XI. ve své encyklice Casti connubii (1930), která je označována za "živý, naší době přizpůsobený komentář rozhodnutí Tridentského koncilu".[29]Encyklika potvrzuje ustanovení i obnovení manželství Bohem, jeho trvalost, nerozlučitelnost, jednotu a stálost, jež "pocházejí od Boha, jeho Tvůrce".[30]Zaznívají zde však nové myšlenky, zejména v souvislosti se svobodou lidské vůle:
"Ačkoli je manželství podle své přirozenosti Božím ustanovením, má na něm významný podíl i lidská vůle. ... Manželství ...nevznikne jinak, než na základě dobrovolného souhlasu obou snoubenců. Tento dobrovolný akt vůle, kterým obě strany navzájem odevzdávají a přijímají práva a povinnosti manželství, je k uzavření opravdového manželství tak nutný, že ho nemůže nahradit žádná lidská moc." (Dz 3701) Je zdůrazněno, že ona svoboda je vůči volbě uzavřít manželství, nikoli vůči podstatě instituce manželství, která je daností od Stvořitele.

Encyklika přináší i některá zpřesnění dosavadní nauky o křesťanském manželství. Na prvním místě zdůrazňuje "bonum prolis" nejen jako prostředek spoluúčasti "v díle šíření života",[31] (Dz 3704) ale též k růstu Kristova království na zemi. "Křesťanští rodiče jsou povinni pochopit i to, že jejich úkolem není pouze šíření a zachování lidského rodu na zemi, dokonce ani vychovávání jakýchsi ctitelů pravého Boha, ale rození dětí pro církev Kristovu." (Dz 3705)

"Bonum fidei" je druhým dobrem, o němž hovoří už svatý Augustin, je zachováním věrnosti partnerovi, jež zahrnuje požadavek, "aby to, co vzchází z této smlouvy na základě Božího zákona, a co náleží jedině druhému partnerovi, mu nebylo odpíráno, anebo dovoleno někomu jinému. ...Proto věrnost především vyžaduje dokonalou jednotu manželství." (Dz 3706) Pak ovšem zazní, v porovnání s kán. 7. Koncilu tridentského, zásadně zpřísňující a jednoznačná slova: "Ačkoli Bůh, jako nejvyšší zákonodárce, později na určitý čas tento prvotní zákon (rozuměj věrnosti) uvolnil (relaxavit), je bez veškerých pochybností, že je Zákon evangelií v úplnosti navrátil (ex integro restituerit) v tuto prvotní dokonalou jednotu a zrušil (abrogaverit) všechny výjimky. To ukazují Kristova slova a neměnný postup církve v teorii i praxi." (Dz 3706)

"Bonum sacramenti" je v Casti connubii označeno za korunu manželství. Označuje nerozlučitelnost, posvěcení a povznesení manželství do nadpřirozeného řádu milosti. V odvolání na Mt 19,6, "co Bůh spojil, člověk nerozlučuj", zdůrazňuje skutečnost, že řád manželství nepodléhá lidské dohodě, ale Božímu zákonu, "jehož jediným strážcem a tlumočníkem je Kristova církev". (Dz 3712)

Zároveň však zmiňuje výjimky v manželství mezi nevěřícími a v manželství nenaplněném. Slavnostním tónem se deklaruje: "Žádná moc pod žádnou záminkou nemůže mít vliv na uzavřené a naplněné křesťanské manželství." (Dz 3712) S opětovným poukazem na list Efezanům (Ef 5,32), zdůrazňujícím manželství jako tajemné zjevení lásky Kristovy k církvi ve světě, se praví: "Tato jednota nemůže být nikdy porušena, dokud bude žít Kristus a skrze něho církev." (Dz 3712) "Bonum sacramenti" samo v sobě, kromě nerozlučitelné stálosti, obsahuje "mnohem větší hodnoty, vyjádřené trefně slovem: svátost." (Dz 3713) Platně vyjádřený manželský souhlas je tedy zároveň znamením přistupující vnitřní Boží milosti, "takže nemůže existovat pravé manželství mezi pokřtěnými, jež by nebylo samo sebou svátostí". (Dz 3713)

V dalších úvahách se Casti connubii zamýšlí nad tehdejším stavem ve společnosti, pranýřuje zlo rozvodů, zvažuje jeho příčiny v lidském hříchu, vnějších podmínkách, individualismu a dokonce mluví o "šílenství", které se protiví Božímu zákonu. (Dz 3713)

Encyklika papeže Pia XI. Casti connubii z roku 1930 byla nadlouho jediným úplným shrnujícím vyjádřením církevní autority k oblasti manželství. Navíc je tento dokument velmi blízký právní řeči, uplatněné v kanonickém právu. Vývoj se sice nezastavil, ale Casti connubii se stalo východiskem mnohých současných úvah a učení o manželství.



2.2.4 Současná nauka

Druhý vatikánský koncil zmiňuje manželství na více místech. Věroučná encyklika Lumen gentium (r. 1964) zdůrazňuje zejména personalistický charakter manželství a vyzdvihuje se tu i úloha manželů v šíření Božího království.[32]

Pastorální encyklika Gaudium et spes (r.1965), která věnuje manželství a rodině celou jednu kapitolu, má na mysli vnitřní povahu manželství, ale v souvislosti s vnější dimenzí ve vztahu k církvi, světu a společnosti.

"Důvěrné společenství života a manželské lásky, které Stvořitel založil a vybavil vlastními zákonitostmi, se uskutečňuje manželskou úmluvou neboli neodvolatelným osobním souhlasem. A tak lidským úkonem, jímž se manželé vzájemně sobě dávají a přijímají, vzniká stav, který z nařízení Božího má stálost i před společností; tento posvátný svazek ohledu na dobro manželů, potomstva i společnosti nezávisí na lidské libovůli. Sám Bůh je původce manželství, které má rozličná dobra a rozličné cíle." (GS 48)

Zřetelně tu slyšíme sv. Augustina, sv. Tomáše Aq., Decretum pro Armenis i Casti connubii. Ačkoli se mnohé věci již opakují, učení konstituce Gaudium et spes přináší strhující syntézu, a to jazykem dnešní doby, který probouzí chuť nesnadný ideál křesťanského manželství naplňovat. Dokonce se v souvislosti se svátostností manželství používá poměrně neobvyklého obratu, že křesťanští manželé jsou "jakoby svěceni" (GS 48) k důstojnosti svého stavu.

Rovněž se zde znovu překonávají manicheistické přístupy k manželské lásce. Zvláštní je, že se gestům, jimiž se manželská láska projevuje, přiznává význam a důstojnost sama o sobě, nikoli jen ve vztahu ke zplození potomstva.

"Tato láska se jedinečně vyjadřuje a dokonává v úkonu, který je manželství vlastní. Proto skutky, kterými se manželé spolu s cudnou důvěrností stýkají, jsou čestné a důstojné, a jsou-li prováděny způsobem hodným člověka, vyjadřují a podporují vzájemné darování, jímž jeden druhého radostně a vděčně obohacuje." (GS 49)

Nově zvýrazněným tónem je jednota, jež se "také jasně projevuje stejnou osobní důstojností ženy i muže, kterou je třeba uznávat ve vzájemné a plné lásce". (GS 49) Znamená to jasné odmítnutí názoru o bezpodmínečné poddanosti ženy vůči muži.

Velice vážným a nádherným způsobem mluví Gaudium et spes o manželství a jeho plodnosti. Odevzdávání života, odůvodněné Božím požehnáním "ploďte a množte se" (Gn 1,28), "se musí považovat za jejich (rozuměj manželů) vlastní poslání". (GS 50) Církev se přitom jasně vyslovuje v prospěch uvědomělého rodičovství, jakožto projevu spolupráce s Bohem stvořitelem, a nikoli pro slepý pud plození, protože "pohlavnost u člověka a lidská plodivá schopnost podivuhodně převyšují ty, které se vyskytují na nižších stupních života". (GS 51)

S ohledem na plánování rodičovství se říká, že "tento úsudek si musí koneckonců udělat manželé před Bohem sami. Ať si křesťanští manželé uvědomí, že způsob svého jednání, nemohou určovat podle své libovůle, ale že se vždycky musí řídit svědomím, které se má přizpůsobovat Božímu zákonu, a že mají být učenliví vůči učitelskému úřadu církve, který tento zákon ve světle evangelia spolehlivě vykládá". (GS 50)

Jednoznačně a výslovně se v této souvislosti zavrhuje potrat, protože "život se má tedy s největší péčí chránit už od samého početí; potrat a usmrcení nemluvněte jsou hanebné zločiny" (GS 51) a připomíná se, že v otázce předávání života se člověk musí řídit nejen svým upřímným úmyslem, ale jeho jednání se "musí určovat objektivními měřítky ..., které uchovávají celý smysl vzájemného darování i lidského plození, aniž se tím přeruší pravá láska". (GS 51) Osvětlení tohoto bodu pak více přináší encyklika papeže Pavla VI. Humanae vitae (r. 1968), která se zabývá i mravností jednotlivých způsobů regulace početí.

Posledním dokumentem Apoštolského stolce, který s novou naléhavostí shrnuje dosavadní nauku, principy, vlastnosti, podstatu, dobra a cíle manželství je encyklika papeže Jana Pavla II. Familiaris consortio (r. 1981), jejíž podtitul zní: O úkolech křesťanské rodiny v dnešním světě.

Encyklika je povýtce pastorální směrnicí o manželství a pro manžele, ale též pro pastýře a pastorální spolupracovníky. V souvislosti s naším tématem práce se zmíníme alespoň o tom, co nějakým způsobem reflektuje nebo normuje představy o křesťanském manželství. Encyklika je si vědoma obtíží, které s sebou manželství žité uprostřed sekularizovaného světa nese. K ohrožení hodnot manželství mravním relativismem se FC jasně vyjadřuje a následné situace označuje jako neregulérní:

A. Manželství na zkoušku

K tomu je řečeno, že "církev pak nemůže s takovým modelem manželství souhlasit. ...Mezi dvěma křesťany může být proto jen nerozlučné manželství". (FC 80)


B. Volné spojení

Dokument chápe, že k tomuto nežádoucímu stavu nemusí docházet jen na základě pohrdání společností, ale i kvůli sociální nespravedlností nebo vlivem místní kultury. Proto je třeba s "ohleduplností a respektem navázat styk s těmi, kdo žijí 'pohromadě' ...a přičiňovat se o to, aby jim byla umožněna cesta k nápravě". (FC 81)


C. Pouhý občanský sňatek katolíků

I když "tyto situace nelze jednoduše stavět na roveň situacím těch, kdo žijí 'pohromadě' ..., neboť je u nich vidět alespoň určitý závazek k pevně vymezenému a pravděpodobně trvalému životnímu stavu, i když se v takovém svazku připouští možnost případného rozvodu, ... přesto je tato situace pro církev nepřijatelná". (FC 82)

Ačkoli odsouzení je jasné, skutečně se tu nedá přeslechnout tón jasného rozlišení. Proto se také vybízí k laskavému jednání s nimi, ano, dokonce "je pozvat k účasti na životě svých obcí," ale "nesmějí je, bohužel, připustit ke svátostem". (FC 82)


D. Rozvedení v novém manželství

V porovnání s ustanoveními Kodexu kanonického práva z r. 1917 je zde patrná velká proměna. Zatímco CIC 1917 mluví o bigamistech, kteří "jsou bez dalšího bezectní"[33] a mohou být pro své nedovolené pohlavní společenství exkomunikováni nebo interdikováni, Familiaris consortio mluví v jiném duchu a vybízí celé společenství věřících, "aby rozvedeným pomáhali se starostlivou láskou tak, aby se necítili odloučeni od církve. Vždyť jako pokřtění mohou, ba musí mít účast na jejím životě. (...) a Církev se má za ně modlit, dodávat jim odvahy, projevovat se jim jako milosrdná matka, a tak je udržovat ve víře a naději". (FC 84)

Avšak církev i tady trvá na tom, s odvoláním na Písmo, že nepřipouští k eucharistickému stolu věřící, kteří po rozvodu uzavřeli nový sňatek.

Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:

• Obsah
• Předmluva autora
• Úvod
• 1 Východiska a přístup k problému
• 3 Obraz manželství v současném kanonickém právu
• 4 Manželství v současném světě
• 4 Odpovědi na stanovené hypotézy
• 5. Závěrečné úvahy
• 6. Použité prameny
• 7. Poznámky
• 8. Použité zkratky