Sekce: Knihovna

Josef Hřebík

01. Raný judaismus

z knihy Jak se utvářel Nový zákon

Začínáme krátkým přehledem teologických tendencí raného judaismu, které tvoří kolébku teologie novozákonní a pro její pochopení tedy mají značný význam. Ale nejdříve si všimněme jednoho důležitého jevu, který je hybnou pákou teologického dynamismu zvláště u proroků v exilní a poexilní době.

Jde o tzv. relekturu nebo také reinterpretaci. Jejím základním principem je skutečnost, že "Boží slovo zůstává navěky" (Iz 40,8); to znamená, že např. prorocké slovo vyřčené v určité historické situaci se v ní nevyčerpává, nýbrž je otevřené pro budoucí vývoj událostí a pod jejich vlivem může být potom také novým způsobem vnímáno a vykládáno. Prorok tedy ve své době káže nebo i píše a jeho slova dále žijí a přesahují omezený časový rámec; jeho žáci potom k jeho psaným proroctvím připojují další a jeho prorocké poselství je časem přizpůsobováno novým okolnostem. Tyto relektury dostávají formu buď pouhého přeskupení jednotlivých slov nebo zařazení vysvětlujících glos (Oz 5,5c), přestrukturování některých prorockých výroků, parafrází, variací na určité téma, příp. včlenění celých kapitol, které pozměňují do jisté míry charakter knihy (Iz 24-27). Při relektuře nebo relekturách působí vždy tři hlavní faktory: neustávající prorocká aktivita, změněná historická situace, která vyžaduje přizpůsobení starých proroctví, a konečně vliv Božího Ducha, protože to vše má charakter inspirace. Relektury se netýkají pouze prorockých knih, nýbrž i Tóry, kde jsou předpisy z doby královské, příp. i starší, později po exilu aktualizovány v kněžském spisu. A pro nás je důležité, že tento způsob práce se uplatňuje i v Novém zákoně, kde např. sv. Pavel podobně nově čte některé pasáže Starého zákona ve světle aktuálních spásných událostí smrti a vzkříšení Ježíšova.

V tzv. intertestamentárním období od 2. stol. př. Kr. do 1. resp. až 2. stol. po Kr. vznikají četná díla apokryfní literatury. Nejsou to pouhé komentáře k Písmu, nýbrž knihy, které pod novými zornými úhly převypravují posvátné dějiny, obohacují náboženský jazyk a rozvíjejí dále některé teologické aspekty, např. eschatologii kolektivní i individuální, mesiánská očekávání apod. řada z nich má apokalyptický ráz a jakožto pseudoepigrafické spisy promlouvají ke svým současníkům v duchu patriarchů a dávných proroků. Jazyk novozákonních autorů vykazuje často příbuznost s apokryfními spisy intertestamentární doby a najdeme zde i řadu odkazů a narážek na ně (viz např. Jud 14; sr. Nestle-Aland).

Pro studium Nového zákona mají význam i tzv. targumy čili parafrázující volné překlady hebrejských textů do aramejštiny. Targumy vznikaly během synagogální liturgie, kde tlumočník (metargumán) překládal do aramejštiny to, co lektor předtím přečetl hebrejsky; v poexilní době se totiž hebrejština stala jazykem vzdělanců, kdežto prostí lidé mluvili aramejsky, jak v Babylóně, tak i v Palestině. Zpočátku se targumy tradovaly ústně, ale už v 1. stol. př. Kr. se začaly zapisovat a zachovaly se prakticky ke všem starozákonním knihám.

Pokud jde o diasporu, teologicky nejvýznamnějším centrem byla Alexandrie, kde už ve 3. stol. př Kr. začal vznikat řecký překlad Starého zákona, LXX. Alexandrijský judaismus byl přínosem pro teologický vývoj, protože svou otevřeností rozšířil obzor židovského myšlení a vyjadřování a absorboval svým způsobem myšlení a vyjadřování řecké. Přitom ale nešlo jen o helenizaci judaismu - jev, který byl známý i z Palestiny - nýbrž také v opačném směru o judaizaci helénismu. Teologicky nejvýraznější osobností alexandrijské židovské obce v 1. pol. 1. stol. po Kr. byl Filón, podle něhož pravou nejpůvodnější filozofii představovala Tóra; řekové ji sice svou pohanskou filozofií značně zdeformovali, nicméně platónská a stoická etika obsahovala pozitivní hodnoty, které byly s Tórou v podstatě slučitelné. Filón proto ve svých alegorizujících výkladech představuje různé starozákonní postavy, např. patriarchy, jako zosobnění platónských a stoických ctností. Tím jednak brání sublimací judaismus proti útokům řeků, kteří se pohoršovali nad přílišnou zemitostí starozákonních příběhů, jednak prezentuje judaismus ve formě pro řeky jeho doby přijatelné, čímž vytváří vizi univerzálního poslání Izraele. Jasné stopy těchto apologetických tendencí najdeme v Novém zákoně, především u sv. Pavla, který si řeckou formu mentis osvojil a dal jí náplň křesťanskou (sr. např. řím 1,18 nn). Filónovým teologickým přínosem je také promýšlení pojmu Logos, který existoval již ve stoické filozofii jako božský rozum, nous, ovšem imanentní tomuto světu. Filón přebírá tento pojem, ale považuje ho za transcendentní a v návaznosti na pozdní sapienciální knihy, hlavně knihu Moudrosti, chápe ho nejen jako božský atribut, ale jako prostředníka mezi Bohem a stvořením. Je to výrazný krok směrem k dokonalé personalizaci Logu, jakou nacházíme na začátku Janova evangelia.

Opačný pól proti alexandrijské otevřenosti předstovala v Palestině pozice esénů, kteří měli svou nejvýznamnější komunitu v Qumránu. Tato sekta vznikla totiž právě jako reakce na násilnou helenizaci a pronásledování za Antiocha IV. a jako protest proti okázalosti hasmonejské dynastie králů-velekněží. Eséni byli hluboce zbožní lidé, kteří věřili, že žijí v eschatologických časech, o jakých mluvili proroci. Tajemství prorockých slov bylo zjeveno jejich zakladateli, Učiteli spravedlnosti. Eséni interpretovali proroctví, např. Habakuka, metodou, která se nazývá midraš pešer; po každém verši následoval výklad uvedený slovem pišró, tzn. "jeho smysl je" a tento výklad se vztahoval výlučně na osoby a historii samotných esénů. Sv. Pavel, když provádí aktualizaci některých starozákonních míst, postupuje obdobně, ovšem se zřetelem na Krista (sr. 1 Kor 10,4). Je známo, že qumránská komunita měla některé podobné rysy jako prvotní církev v Jeruzalémě a není vyloučeno, že někteří eséni se stali později křesťany.

Dědičkou Hasmoneovců byla kněžská saducejská strana, která v židovské společnosti představovala jakousi etablovanou šlechtickou vrstvu; po stránce doktrinální se vyznačovala eliminací víry v anděly, ve vzkříšení, a zdá se, že z posvátných knih uznávala pouze Tóru, u níž ovšem nepřipouštěla další ústní interpretační tradice; tím se saduceové výrazně lišili od farizeů. Ohledně víry ve vzkříšení najdeme v evangeliu rozhovor saduceů s Ježíšem (Mk 12) a ve Skutcích apoštolů Pavlovu obhajobu (Sk 23).

Pro úplnost spektra teologicko-politických proudů v raném judaismu je třeba se zmínit také o zélótech čili horlivcích. Tito odbojníci proti nenáviděné římské nadvládě se rekrutovali pravděpodobně z řad farizeů, s nimiž se po náboženské stránce zcela ztotožňovali, ale byli přesvědčeni, že mesiánský obrat nelze jenom pasívně očekávat, nýbrž je nutno do dějin aktivně zasáhnout. I Nový zákon existenci zélótů potvrzuje, a to dokonce v souvislosti s kruhem Dvanácti, mezi něž patřil jistý šimon horlivec (sr. Lk 6 a Sk 1).

Tyto tři posledně jmenované skupiny, tj. eséni, saduceové a zélóti, mizí ze scény po r. 70, kdy římané dobývají Jeruzalém a definitivně boří chrám. V Palestině zůstává pouze farizejský směr, který v podobě rabínských škol umožňuje judaismu nejen přežít, ale i teologicky se dále rozvíjet, navzdory této národní tragédii.

Rabbi byl titul znalců Zákona, kteří patřili vesměs k farizejské straně, známé svým důsledným zachováváním předpisů Zákonem stanovených. Pro farizeje existovaly dvě tradice stejné hodnoty: psaná, obsažená v Tóře, a ústní, která byla dána Mojžíšovi zároveň s Tórou; ta měla sloužit k neustálé aktualizaci psané tradice, měla tvořit jakousi ohradu nebo ochranný plot kolem ní. Dědici této ústní Tóry byli po Mojžíšovi Jozue, proroci a farizeové. Rabínské učení bylo až do 2. stol. po Kr. opravdu předáváno jen ústně, mechanicky, přičemž autorita učitele byla absolutně respektována.

Počátky rabínského judaismu spadají do 2. stol. př. Kr. až do r. 10 po Kr. existovala řada tzv. zugót čili pěti dvojic významných rabínů, z nichž nejproslulejší byli poslední dva Hillel a šammai (sr. otázku po důvodu rozluky). Na ně pak navazují tzv. tannaim nebo tannaité (opakující), kterých bylo na 200 až do doby posledního z nich, Jehudy ha-Nasiho, tj. do 1. pol. 3. stol. po Kr. Po r. 70 se jejich centrum, stejně tak jako sídlo velerady, přesouvá do přímořského města Jamnie (Jabne), kde zřejmě také došlo koncem 1. stol. k vymezení palestinského kánonu posvátných knih (tři skupiny knih symbolizovaly části chrámu). Rabínské centrum v Jamnii existovalo do r. 135, kdy bylo krvavě potlačeno Bar-Kochbovo povstání a kdy byl římany umučen rabbi Aqiba, nejvýznamnější židovský učenec té doby. Byl to právě on, kdo načrtl v hlavních rysech písemnou podobu ústních tradic; tím položil základ největšího díla tannaitů, mišny, první písemné sbírky rabínského učení, psané v hebrejštině a dokončené Jehudou ha-Nasim začátkem 3. stol. Kromě mišny vznikla v tannaitském období také tzv. tosefta (dodatek, příloha), která obsahuje doplňující materiál k mišně připojený, ale do ní přímo nezařazený.

Na práci tannaitů pak navázali amoraité (vypravěči), kteří vytvořili v aramejštině obsáhlý komentář k mišně, zvaný gemara. Soubor mišny a gemary se nazývá talmud; podle místa vzniku gemary rozlišujeme dvě verze talmudu: palestinský talmud, který nebyl úplně dokončen, vznikl v tehdy nejvýznamnějším palestinském centru rabínské vzdělanosti, v Tiberiadě, na přelomu 4. a 5. stol.; babylónský talmud byl sepsán zhruba o sto let později v nejproslulejší rabínské škole babylónské diaspory, v městě Sura. Stejně jako mišna je i gemara rozdělena na 6 velkých oddílů podle témat, o kterých pojednává (Semena, Svátky, ženy, škody, Posvátné věci a Předpisy o čistotě).

Abychom správně pochopili rabínskou mentalitu, musíme si uvědomit, že judaismus nebyl v žádném případě nějakou teoretickou naukou, nýbrž zcela praktickým způsobem života. Rabínská morálka nevyvozovala praktické závěry z nějakých morálních principů; šlo o morálku čistě právní a kasuistickou, která spíše naopak z praktických rozhodnutí jednotlivých případů dávala tušit obecné principy, na nichž spočívala.

Jak k těmto praktickým rozhodnutím rabíni dospívali? Pomocí metody zvané midraš. Toto slovo znamená vlastně hledání nebo zkoumání a odvozuje se z pokynu obsaženého v Esd 7,10: "obrátit se na Zákon a hledat v něm odpověď". Midraš bychom tedy mohli nejobecněji charakterizovat jako výklad, který aktualizuje Písmo a uchovává je živé vzhledem k okolnostem, ve kterých žijí posluchači nebo čtenáři. Jde nesporně o vážný pokus ukázat zcela konkrétně, jak plnit Boží vůli i v nejdetailnějších životních projevech a úkonech. Midraš je určujícím způsobem chápání Písma v celé rabínské literatuře. Přitom ovšem jeho forma může být velice pestrá, vzdálená jakékoli jednotvárnosti. Co do obsahu rozeznáváme dva hlavní typy midraše, a to halachu a haggadu.

Halacha (od sl. chodit, kráčet) shromažďuje předpisy rázu právního, morálního a liturgického, kdežto haggada (od sl. vyprávět) spíše poučné a zbožné příběhy nebo úvahy, které v sobě skrývají často pozoruhodné postřehy o vztahu mezi Bohem a Izraelem. Zatímco mišna obsahuje převážně materiál halachický, gemara více, i když ne výlučně, materiál haggadický.

Slovem midraš (v pl. midraším) se však v užším smyslu označuje také zvláštní literární druh, a sice komentář k Písmu, zpracovaný midrašskou metodou. Vedle talmudu totiž v prostředí rabínského judaismu vznikaly také více méně systematické komentáře, buď exegetické k jednotlivým knihám Písma (v tannaitském období např. komentář ke čtyřem knihám Tóry, Ex, Lv, Nm a Dt, opět převážně halachického rázu) nebo homiletické. Homiletické komentáře pocházejí z amoraitského období a mají spíše haggadický charakter. Jsou dvojího typu podle situace, ve které se zrodily: tzv. jelammedénú ("ať nás poučí") zachycují rabínův výklad jako odpověď na otázku učedníků ohledně určitého místa v Písmu (příkladem z Nového zákona může být Ježíšova eschatologická řeč v Mk 13); tzv. petícha (otevírající) je homilií na lekci z Tóry, seder, předčítanou v synagoze buď o sobotách nebo o svátcích. Oba typy židovských homilií často používaly úryvku z proroků, tzv. haftary, jehož pomocí komentovaly Tóru a tím dokumentovaly myšlenkovou jednotu celého Písma (Ježíš v nazaretské synagoze vychází z přečtené haftary, kterou komentuje - sr. Lk 4). Rabínské homilie jsou často mistrovskou ukázkou znalosti Písma, jehož různé citáty řadí ve své argumentaci za sebou jako perly na šňůře (charuza) - sr. např. řím 9-10.

Když my mluvíme o smyslu Písma sv., považujeme pro interpretaci za základní literní smysl, tj. ten, který byl svatopiscem bezprostředně zamýšlen. Pro židy však tento smysl, nazývaný pešat, představoval jen první, povrchní dojem z textu, vyslechnutého v synagoze. Pravý, hlubší smysl, zvaný deraš, byl skrytý jakoby mezi řádky a bylo třeba jej odhalit v souvislosti s ústním podáním, tedy s učením rabínů. Tento skrytý smysl nicméně nebyl alegorické povahy na rozdíl od pojetí Filóna Alexandrijského.

Ptáme-li se po konkrétních hermeneutických pravidlech rabínské exegeze, odpovědí je sedm tzv. middót rabbiho Hillela, z nichž stojí za uvedení alespoň argument a fortiori (tím spíše), použitý např sv. Pavlem ve výkladu o vzkříšení (sr. 1 Kor 15); dále analogie: je-li určité slovo uvedeno v Písmě dvakrát, je možné z toho vyvodit v souladu s tradicí závěr, který obě místa spojuje jako obdobná (sr. Lv 20,27.11: i v druhém případě má být trest smrti vykonán ukamenováním); a konečně kontext: jestliže dvě místa jsou v Písmu v těsné blízkosti, lze z toho opět usuzovat na jejich přímou spojitost (sr. Ex 34,17n: nezachovávání dotyčného svátku se považuje za modloslužbu). Ovšem tato spojitost by nás na rozdíl od rabínů možná vůbec nenapadla; zatímco my totiž uvažujeme v kategoriích přísně logických a historických, podle těchto exegetických zásad povstávají i asociace, které jsou logice hodně vzdáleny a historický kontext naprosto nerespektují. Zkrátka rabínské pojetí výkladu Písma nelze poměřovat dnešními měřítky; zároveň ovšem by bylo velkou chybou dívat se na ně spatra, protože to bylo myšlenkové podloží, ze kterého přirozeně vyrůstaly inspirované spisy Nového zákona a jehož metodami byly ve své argumentaci dosti silně ovlivněny. Při své interpretaci Nového zákona, má-li být práva autentickému záměru svatopisců, bychom tedy k těmto okolnostem měli přihlížet s vědomím jejich lidské podmíněnosti, ale i s respektem vůči faktu, že si Bůh vybral právě tento úsek historie a právě toto myšlenkové ovzduší, aby nám zvěstoval spásu uskutečněnou v Kristu.

Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:

• Úvod
• 02. Vyprávění - kerygma
• 03. Vyznání víry
• 04. Redakční práce svatopisců
• 05. Historie jako locus theologicus
• 06. Reinterpretace Starého zákona
• 07. Křesťanská etika a liturgie
• 08. Autoreflexe církve
• 09. Teologická identita církve
• 10. Kulturní vlivy na jazyk křesťanského poselství
• 11. Očekávání parusie
• Závěr