Sekce: Knihovna

Josef Hřebík

08. Autoreflexe církve

z knihy Jak se utvářel Nový zákon

Stručně řečeno, církev chápe sebe samu jako společenství těch, kdo byli Bohem povoláni v Kristu a kdo jsou v Duchu svatém spojeni odpovědí víry, života a kultu. K této definici církev nedospěla jenom teologickou úvahou, ale především řadou spásných událostí a historických faktorů, které působily na dozrávání jejího sebevědomí, a to i v pozdější, poapoštolské době. My si chceme všimnout alespoň stručně cesty, jakou církev prošla v období, kdy vznikaly spisy NZ a kdy byla nucena sebe samu vymezit, jak vzhledem k židovskému, tak i vzhledem k pohanskému okolí.

Ježíš přišel zvěstovat Izraeli Boží království. Kdyby byl Izrael toto poselství přijal, pravděpodobně by se byl lid Staré smlouvy prostě transformoval v lid smlouvy Nové, jehož reprezentanty bylo dvanáct apoštolů. Z kvantitativního hlediska k tomu došlo jen částečně, nicméně jádro věřících, kteří pocházeli ze židovství, stačilo k tomu, aby nový Izrael navázal na dějinně spásnou linii, jejímž počátkem byl Abrahám. První židokřesťané nepovažovali sami sebe za nějaké nové náboženství, nýbrž za eschatologický zbytek Izraele, za dědice příslibů daných otcům. Jejich specifikem byla víra v Ježíše jako Mesiáše, spočívající na jeho zmrtvýchvstání a daru Ducha sv., kterého seslal o letnicích, ale v jiných aspektech si uchovávali židovské rysy, např. pokud jde o charakteristickou mentalitu židovstva 1. stol. Zřejmě doufali, že jako malý kvas přece jen brzy prokvasí celé těsto svého národa, jenže události se začaly ubírat jiným směrem, a naznačovat tak pro církev jinou cestu.

Dynamika této nové víry se začala důsledněji prosazovat díky věřícím pocházejícím z helenistického prostředí, kteří byli ve svém myšlení otevřenější, zvyklí na jazyk LXX, a proto i schopnější začleňovat tuto zkušenost do širších obzorů, jaké helenismus nabízel. Důležitým mezníkem, jak se zdá, byla štěpánova mučednická smrt, která jasně ukázala, že sebevědomí helenistických židokřesťanů přesahuje hranice tolerance ze strany židovských představitelů, hranice, do nichž se hebrejští židokřesťané stále snažili vejít. žaloby vznášené proti štěpánovi ohledně jeho údajného brojení proti chrámu a proti Mojžíšovi svědčí o tom, že těsné spojení této nové víry se židovstvem bylo ohroženo, poněvadž se zde relativizují základní instituce, které židovské náboženství definovaly.

Vztahy se ještě přiostřují, když při pronásledování, které vypuklo po štěpánově smrti, někteří helenisté odcházejí do Samaří a tam hlásají, pravděpodobně s úspěchem, víru v Krista. Spojení se Samaritány nutně znamenalo další odstup od oficiálního židovstva. Ačkoli nemáme pro toto období žádné dokumenty, dá se předpokládat, že jeruzalémská obec pod vedením Jakubovým je dosud židy tolerována, kdežto helenistické křídlo se jeví, mírně řečeno, jako velmi podezřelé.

Dalším významným krokem ve formování církve, pokud jde o její složení a z toho vyplývající sebepojetí, je vstup pohanů do církevní obce v Antiochii. Sv. Lukáš poznamenává, že došlo i ke změně jména: věřící se už nenazývají "Nazorejští", nýbrž "křesťané", tedy ne už přívrženci Ježíše z Nazareta, ale ti, kdo vyznávají Ježíše jako Krista. To zahrnuje i posun v hodnocení věřících od pouhé podezřelé sekty uvnitř judaismu ke hnutí, které se už nedefinuje na základě Tóry, nýbrž na základě víry v Krista. Jelikož noví věřící z pohanství patřili k tzv. bohabojným, kteří chodili do synagogy a znali Písma, vyvstává samozřejmě otázka, zda se po svém křtu nemají stát také v plném slova smyslu židy, čili dát se obřezat a zachovávat Mojžíšův zákon. Tato otázka měla totiž dopad jak praktický, tak i teologický, v mnoha ohledech. Při eucharistické hostině např. žid nesměl sedět u stolu s neobřezaným, ba nesměl ani vstoupit do jeho domu. Kdyby ovšem byla církev odpověděla na požadavek obřízky kladně, byla by se tím automaticky kvalifikovala jako židovská sekta, vyznačující se sice vírou v Ježíše jako Mesiáše, ale Mesiáše v rámci židovství, nikoli s univerzálním významem.

Podle Lukáše byl problém charismaticky rozřešen nejdříve Petrem a potom společně na sněmu v Jeruzalémě. Pavel udává teologické důvody tohoto závažného kroku v listě Galaťanům a římanům. Rozhodnutí koncilu sice církev uvolnilo od výlučné vazby na židovstvo, otevřelo ji všem, ale zároveň také rozdělilo tehdejší židokřesťany do tří proudů. První z nich tvořili ti, kdo hlásali přijetí pohanů bez podmínek daných Zákonem; sami se přitom cítili svobodní pokud šlo o zachovávání předpisů Zákona, protože už nechápali Zákon jako nutný předpoklad ke spáse. To byla pozice Pavla a jeho okruhu. Pak zde byl jakýsi střed reprezentovaný Matoušem a Jakubem; ti sice sami pravděpodobně dál Zákon zachovávali, ale pohanům umožňovali svobodný přístup do církve. Opačné extrémní křídlo představovali nekompromisní židokřesťané, kteří nejenže zachovávali Zákon v přesvědčení, že jim dává záruku spásy, ale neuznávali ani rozhodnutí jeruzalémského sněmu a pracovali proti Pavlovi. Mnozí z nich se ke konci 1. stol. připojili k sektě ebionitů, která se vyznačovala nenávistným antipaolinismem a popíráním Ježíšova božství.

Co se týče vnějších vztahů, církev je pronásledována, nejdříve od židů, později i od pohanů, což jistě přispívá značnou měrou nejen k jejímu rozšíření, ale i k jejímu jasnějšímu sebevymezení. římanům se křesťané zpočátku jevili jako židovská sekta, takže požívali některých zvláštních privilegií spolu se židy - nemuseli např. obětovat císaři jako božstvu. židé sami ovšem často poukazovali na to, že křesťané k nim nepatří, a že tedy podléhají zákonům platným v římské říši. Tak vzniká cosi jako teologie pronásledování, zřejmá např. ve 2. listě Petrově či v Apokalypse. Církev se distancuje jak od "synagogy satanovy" (sr. Zj. 2,9; 3,9), tak i od pohanů, což vysvítá třeba z qumranizující pasáže 2 Kor 6,14-18.

Fakt pronásledování ze strany židů nemohl křesťany nijak zvlášť překvapovat, protože byl Ježíšem předpovídán (v evangeliích např. Mt 5,11.44; 10,22n; 23,34; Lk 21,12; Jan 15,20); ostatně stejně jako Ježíš, četli křesťané o tomto svém údělu už ve SZ. Místa, která předpovídala Ježíšovo utrpení, hovořila i o nich. Stačí vzpomenout na některé texty, jako je žl 2 citovaný ve Sk 4,25n nebo Iz 53 v 1 Petr 2. Pavel jde ještě dál v proslulé alegorii o Hagar a Sáře v Gal 4,29n, kde konstatuje, že židé - "děti podle těla" - nyní pronásledují ty, kdo se narodili "podle Ducha" (tak jako kdysi Ismael Izáka), aby nakonec sami byli vyhnáni (podobně jako kdysi otrokyně Hagar se svým synem) a uvolnili místo svobodným dědicům zaslíbení.

Jestliže na odlišení se od židů museli novozákonní autoři vynaložit celou svou genialitu, v případě distinkce od pohanů měli práci mnohem snazší. Tam šlo totiž o téma už u židů poměrně časté, hlavně v diaspoře, kde bylo nutné vést jasnou dělící čáru mezi židovským a pohanským náboženstvím, a tak předcházet svůdným synkretismům a relativizování. Pro křesťany pak byli pohané lidmi, kteří podle Pavla "nemají naději" (1 Sol 4,13), totiž naději eschatologickou. Vzkříšení se děje jedině v Kristu a oni jsou mimo, ponořeni do svých hříchů. Pavlův popis stavu, ve kterém se nacházejí pohané (řím 1,18-32), je typický pro židovskou mentalitu. To, co jim ale Pavel nejvíce vytýká, není ani tak nemorálnost, ta je spíše jen důsledkem faktu, že neuznali jediného pravého Boha. Mohli ho sice poznat z jeho stvořitelského díla, ale oni mu nevzdali poctu jako dárci všeho, nýbrž přetvořili si ho v dílo vlastních rukou. Proto je Bůh nechal klesnout do jejich neřestí a dopustil, že kupí hřích na hřích. Přesto není dialog s nimi úplně vyloučený, protože všichni lidé mají společný náboženský smysl, který může být výchozím bodem pro hlásání Krista. že to ale není snadné, o tom se Pavel sám přesvědčil v Aténách (Sk 17), kde se kamenem úrazu stalo právě Ježíšovo zmrtvýchvstání. Dělicí čára mezi křesťany a pohany musí být naprosto zřetelná. Zmíněná pasáž 2 Kor 6,14-18, považovaná pro svou výlučnost za jakousi qumránskou vsuvku, nás nemůže udivit, pokud uvážíme choulostivou situaci čerstvých konvertitů. Bylo zapotřebí zdůraznit, že jde skutečně o volbu mezi světlem a temnotou, tedy nesmiřitelnými protiklady. To ovšem neznamená, že by se křesťané nemohli vůbec s pohany stýkat, ani na sociální rovině, "protože to byste museli ze světa utéci" (1 Kor 5,10); křesťanství se od pohanství liší vírou v jednoho Boha, v Ježíše jako Pána a morálkou založenou na této víře.

Vraťme se ale k poměru mezi křesťany a židy. I přes pronásledování ze strany židů se až do 90. let nejeví demarkační linie mezi nimi a křesťany jako nepřekročitelná hráz. Teprve vyobcování křesťanů ze synagogy, k němuž dochází v této době formulací tzv. 12. požehnání (součást šemóné esré) znamená definitivní rozchod se židovstvem a nejenže ostře odděluje věřící od "světa" (sr. např. Jan 9,22; 16,2), ale vyvolává krizi také mezi židokřesťany. Mnozí z nich totiž nesou velmi těžce exkomunikaci ze strany židů, protože vzhledem ke své hluboko zakořeněné židovské identitě vidí v této oficiální klatbě ohrožení vlastní spásy. Někteří zřejmě podlehli tomuto strachu a vrátili se zpět do synagogy. Narážky na tento odpad můžeme vyčíst z často se opakující Ježíšovy věty: "Zůstaňte ve mně", kterou Janovo evangelium, vzniklé právě v této době, vybízí k věrnosti (sr. např. Jan 15,4.7). Existovala i skupina židů, kteří sympatizovali s křesťanstvím, ale s ohledem na židovskou autoritu se báli udělat poslední krok - jejich prototypem je v Janově evangeliu Nikodém. Z jeho rozhovoru s Ježíšem ve 3. kap. vyplývá, že pouhá sympatie nestačí; je třeba se znovu narodit ve křtu, a tím zaujmout i navenek jasné stanovisko.

Je zvláštní, že kromě tzv. apokalyptických Ježíšových řečí v evangeliích (Mk 13 a paralely), které mluví o zničení Jeruzaléma, nenajdeme v NZ žádné přímé zmínky o válce v 70. roce. Mnozí židokřesťané uprchli v roce 68 do města Pelly východně od Jordánu, kde sice došlo ke stmelení této judské komunity, ale zároveň i k jejímu postupnému přerodu v sektu ebionitů.

Oddálení parusie a deeschatologizace, o které už jsme mluvili, přetváří na sklonku 1. stol. původní komunitu "posledního času" v církev, která se připravuje na dlouhou cestu dějinami, a v důsledku toho se začíná zařazovat do společnosti své doby. To znamená, že se organizuje, vytváří strukturu, která má od počátku hierarchický charakter; vznikají zárodky právních norem regulujících její život a různé proudy uvnitř církve konvergují ke katolicitě, jejímž středem je řím. Tento dějinný proces otvírá nové obzory teologické reflexi a současně má i praktický dopad.

Jaký výraz dává církev úvaze nad sebou, jak sebe samu chápe a pojmenovává? Přebírá samozřejmě celou řadu obrazů ze SZ, ale vytváří i některé nové, typicky křesťanské. Církev se v NZ objevuje jako Boží království, jako Kristus sám, jako nový Izrael, nevěsta Kristova, tělo Kristovo, nebeská hostina, Boží lid, nový Jeruzalém, nový chrám, Boží stavba, Boží pole, vinice atd. Zajímavé je, že některá mesiánská proroctví poukazující na jedince se nyní vztahují na celý Izrael, a naopak ta, která mluví o Izraeli, se vztahují na Kristovu osobu. Osciluje se tak mezi individualitou a kolektivitou těchto pojmů (např. Boží služebník, Izrael). Kristus je chápán jako korporativní osobnost - podobně jako v osobnostech patriarchů se koncentroval celý rod, který reprezentovali a v jehož čele stáli. Otázka, kterou Pán klade šavlovi u Damašku: "Proč mě pronásleduješ?", předpokládá myšlenku, že Kristus a křesťané jsou jedno a totéž. Tato myšlenka nachází v Pavlových listech výraz v pojetí církve jako Kristova těla, přičemž můžeme zaznamenat u Pavla nesporný vývoj. V 1 Kor 12 a v řím 12 se mluví o místní církevní obci jako Kristově těle a Kristus i církev zde tvoří jeden celý organismus. V Ef 5 a v Kol 1; 2 je už tento organismus artikulován: Kristus je hlavou, církev je tělem; navíc, v těchto listech se zmíněný obraz vztahuje na celou, univerzální církev (nejen na jednotlivou obec), a v Kol je dokonce Kristus hlavou celého vesmíru.

V uvedené pasáži Ef 5,21-33 se přechází od obrazu hlavy a těla k obrazu církve jako nevěsty Kristovy. Už ve 2 Kor 11,2 psal apoštol, že chce představit korintskou obec jako panenskou nevěstu jejímu ženichovi, Kristu. V Ef je vzájemný průnik obou obrazů založen na výroku z Gen 2,24: muž opustí otce i matku, připojí se ke své ženě a z obou se stane jedno tělo, jedna osoba. Církev je tedy jedna "osoba" s Kristem jako tělo neoddělitelné od hlavy i jako nevěsta neoddělitelná od svého ženicha. Je zřejmé, že tu Pavel použil obrazu častého ve SZ, totiž Izraele jako nevěsty Hospodinovy. I zde tedy Pavel přenáší ideu, týkající se Izraele, na církev, s tím, že ženichem už není Jahve, nýbrž Kristus. Tato Pavlova myšlenka nachází paralelní výraz v podobenství o královské svatbě, resp. o hostině v Mt 22. Sv. Jan zase v 15. kap. svého evangelia rozvíjí obraz hlavy a těla svou metaforou vinného kmene a ratolestí.

V židovské diaspoře i nejvzdálenější města udržovala kontakt s Jeruzalémem prostřednictvím každoročního malého finančního příspěvku. Byl to výraz společenství světového židovstva se Sionem. I církev z pohanů zpočátku zachovávala tento zvyk, jak o tom rozhodl jeruzalémský sněm (Gal 2,10). Pavel pak rozvíjí teologii tohoto znamení společenství, koinonie, ve 2 Kor 8 a 9. Už prvotní církev v Jeruzalémě měla všechen majetek společný (Sk 2; 4; 5); teď se pojem koinonia rozšiřuje na všechny církevní obce a neomezuje se už jen na sdílení majetku, nýbrž je podkladem pro mnohem hlubší společenství s Kristem (1 Kor 1,9), s Duchem sv. (2 Kor 13,13) s utrpením Kristovým (Flp 3,10), ve víře (Flm 6) apod. Koinonia tedy není jen majetek církve, ale je přímo definicí církve, tak jako později agapé u sv. Ignáce z Antiochie.

Výraz Kristus v nás a my v Kristu (sr. Ef 3,6.17) jsou u sv. Pavla synonymické. Vzkříšený Kristus je totiž dynamický pojem - do silového pole jeho Ducha, který působí a stále se šíří, je vtažen každý křesťan, jestliže zároveň vpustí Kristova Ducha do svého srdce, jestliže se jím nechá proniknout.

Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:

• Úvod
• 01. Raný judaismus
• 02. Vyprávění - kerygma
• 03. Vyznání víry
• 04. Redakční práce svatopisců
• 05. Historie jako locus theologicus
• 06. Reinterpretace Starého zákona
• 07. Křesťanská etika a liturgie
• 09. Teologická identita církve
• 10. Kulturní vlivy na jazyk křesťanského poselství
• 11. Očekávání parusie
• Závěr