05. Historie jako locus theologicus

V katolické teologii existuje teze: Zjevení končí smrtí posledního apoštola. Toto konstatování ovšem nelze chápat jen ve striktně chronologickém smyslu. Velikonoční tajemství Ježíšovy smrti a jeho zmrtvýchvstání bychom mohli přirovnat ke kameni hozenému do vody, který rozvíří hladinu a udělá na ní kola, soustředné kruhy, které se šíří dál. Něco podobného se děje i v prvotní církvi: Ježíšovi učedníci se neomezují jen na logické vyvození pravd z Ježíšova života. Spásné události totiž pokračují a stávají se samy předmětem teologických úvah, protože Kristovo zmrtvýchvstání není pouze časovým bodem, nýbrž je událostí, která se šíří dál prostřednictvím Ducha sv. a představuje hybnou sílu hlásání slova, radostné zvěsti v církvi. Tento proces vlastně pokračuje i dnes, kdy ovšem mluvíme o zjevení explikativním, objasňujícím, kdežto apoštolské období, těsně vázané na život a vykupitelské dílo Kristovo, označujeme jako zjevení konstitutivní, utvářející. V něm tedy církev reflektuje nejen Krista, nýbrž i sebe samu v různých teologických aspektech.

Jedním z těchto aspektů, a to nesporně velmi významným, je vstup pohanů do církve. Pro židokřesťany tím totiž vyvstal vážný problém: jsou křesťané obrácení z pohanství povinni zachovávat Mojžíšův zákon čili je nutno při přechodu ke křesťanství projít židovským stadiem? Pavel je na rozdíl od mnoha svých souvěrců přesvědčen, že nikoli, a v tomto duchu také jedná. Pro něho je vstup pohanů do Kristovy církve, a tím i získání účasti na příslibech daných praotcům, oním "zjevením od věků skrytého tajemství", které teď bylo zjeveno jemu, Pavlovi, osobně: že totiž židé i pohané jsou povoláni Bohem na stejné úrovni a všem se dostává ospravedlnění skrze víru (Ef 3,4-8; řím 16,25n). Toto téma probírá Pavel také v listě Galaťanům, kde se odvolává na Božího Ducha, kterého dostali skrze víru, a nikoli pro konání skutků předepsaných Zákonem - Zákon byl totiž jen vychovatelem ke Kristu; ale Boží Duch působící v církevních obcích sám stvrzuje, že Boží plán se naplnil a není možno se vracet zpátky (Gal 3,1-5).

Pro židokřesťany, kteří tento fakt odmítali přijmout, píše Lukáš Skutky apoštolů, kde ukazuje přímo na událostech, které se v církvi odehrávají, správnost Pavlova stanoviska a jeho postupu. Historie prvotní církve se sama stává zjevením, proti němuž neplatí žádný argument. Pavel byl zřejmě pronásledován nejen přímo židy jako odpadlík, ale i židokřesťany, kteří lpěli na obřízce jako na něčem pro spásu nezbytném. Ze Skutků apoštolů se dají poměrně snadno rekonstruovat obžaloby resp. námitky, které byly proti Pavlovi vznášeny. Tvrdilo se o něm, že není apoštolem, že neměl zjevení zmrtvýchvstalého Krista, že není zajedno s církví v Jeruzalémě, že jeho názor na obřízku není správný, a v důsledku toho, že je nepřípustné i jeho jednání vůči pohanům. Kdyby se církev byla přidržela těchto židokřesťanských tendencí, pak by s největší pravděpodobností byla skončila jako jeden sektářský proud uzavřený v židovství. Bylo potřeba Pavla teologicky obhájit, a právě tohoto úkolu se podjal Lukáš ve Skutcích.

Ukazuje zcela jasně, že termín apoštol se nevztahuje pouze na kruh Dvanácti, kteří byli apoštoly v užším slova smyslu, ale i na další, kteří viděli zmrtvýchvstalého Pána. A toho Pavel skutečně viděl - aby o tom nemohlo být pochyb, vypravuje se ve Skutcích o jeho setkání se vzkříšeným Kristem celkem třikrát (Sk 9; 22; 26). V Antiochii si ho k apoštolskému úkolu volí sám Duch sv. a tentýž Duch sv. také působí viditelný úspěch Pavlovy misie, neklamně vede a inspiruje jeho činnost (kap. 13) a potvrzuje jeho poslání svými mimořádnými dary, charismaty. Navíc, první pohan, setník Kornélius, není přijat do církve Pavlem, nýbrž Petrem jako hlavou apoštolského sboru, a to zase na přímý zásah téhož Božího Ducha, kterého předtím o letnicích dostalo Dvanáct; Pavel tedy vlastně pouze následuje příklad Petra, jemuž se na jeruzalémském sněmu podřizuje i Jakub, takže mezi těmito třemi čelnými reprezentanty prvotní církve není žádný názorový rozdíl. Zkrátka Skutky apoštolů jsou apologetickou úvahou o Pavlově poslání, jehož prostřednictvím se radostná zvěst šíří z Jeruzaléma až na konec země (sr. Sk 1,8), tj. do říma.

Dalším teologickým aspektem, který svědčí o pokračujícím Božím zjevení v životě církve, jsou charismata, jejichž projevy Pavel sleduje v různých církevních obcích. Hlavně v 1 Kor kárá tamější křesťany, že všichni chtějí mluvit jazyky a zapomínají jednak na to, že spektrum charismat je mnohem širší, jednak na to, že existují charismata sice ne tak nápadná, ale pro život církve užitečnější. Pavel prostě včleňuje všechna charismata do služby církvi, a tím dospívá k obrazu církve jako těla. Tento obraz je samozřejmě založen na vzájemném porovnání Krista a církve. Kristus je takový, jaká je církev, a obráceně; organická funkce charismat jako rozmanitých údů jediného těla církve odpovídá tělu Kristovu. Pavel se přece sám při svém obrácení přesvědčil o totožnosti Krista a křesťanů, když slyšel otázku: "Proč mě pronásleduješ?" (Sk 9,4n).

Nejdůležitějším historickým faktem, který ovlivnil teologický vývoj v apoštolské době bylo ovšem oddálení parusie, její deeschatologizace. Eschatologie už nepředstavuje pouze samotný závěr dějin spásy, nýbrž eschaton se zároveň také historizuje: od eschatologie jednorázové, která je záležitostí okamžiku, se přechází k eschatologii probíhající v dějinách. Konečná parusie se přitom vůbec nepopírá, ale posunuje se do vzdálenější budoucnosti a církev se tak připravuje na delší cestu dějinami, během níž se už začínají naplňovat přísliby dané pro závěrečné období.

To je vidět už v některých evangelních pasážích, např. u Lukáše, ale obzvlášť zřetelně vystupuje tento rys opět ve Skutcích apoštolů. Na výzvu velerady: "Jsi-li Mesiáš, řekni nám to", Ježíš odpovídá: "...od této chvíle bude Syn člověka sedět po pravici všemohoucího Boha" (Lk 22,69). Podobně zločinci po pravici Pán říká: "...dnes budeš se mnou v ráji" (Lk 23,43). A štěpán před veleradou volá: "Hle, vidím nebesa otevřená a Syna člověka, stojícího po Boží pravici" (Sk 7,56). Také v Janově evangeliu zaznívá dosti často tzv. presenční, přítomnostní eschatologie, např. v Jan 5,25: "...přichází hodina, ano, už je tady, kdy mrtví uslyší hlas Božího Syna a kteří uslyší, budou žít", resp. o tři verše dále: "...všichni v hrobech uslyší jeho hlas a vyjdou". I zde se eschaton přesunuje do současnosti, aniž by se tím vylučovalo vzkříšení na konci času.

Zmíněná deeschatologizace se ovšem neomezuje jenom na poměr mezi přítomnou historií a parusií, nýbrž ovlivňuje také výrazným způsobem pozdější hermeneutiku některých Ježíšových slov, pojmů, které původně náležely spíše do eschatologického, resp. apokalyptického kontextu. Mám na mysli např. pojem Božího království, který je klíčovým tématem Ježíšova kázání. Tento pojem se v NZ po Ježíšově veřejné činnosti, tak jak ji podávají synoptici, už dále neobjevuje; ale to nutně neznamená, že by se úplně ztratil. Spíše se transformuje do analogických výrazů, jako je u sv. Pavla království Kristovo (viz 1 Kor 15). Kristus v tomto Pavlově pojetí v přítomnosti vede jako král boj se svými nepřáteli - boj, který s jistotou skončí vítězně (zárukou toho je Kristovo zmrvýchvstání a oslavení), ale který bude trvat tak dlouho, dokud mu všichni jeho nepřátelé, včetně smrti, nebudou definitivně podrobeni. Jinou pozměněnou podobou, jakou u Pavla dostává Boží království, je termín ospravedlnění (pojednávaný zejména v listě římanům). Už teď jsme ospravedlněni, ale naše ospravedlnění bude úplné, až Pán přijde ve slávě. Sv. Jan místo Božího království říká věčný život a míní tím život, který je kvalitativní účastí na životě samotného Boha; tento život neseme v sobě už teď, ale v plnosti ho získáme při vzkříšení (sr. např. Jan 5,24; 11,26).

Stejně tak titul Syn člověka, který byl v představách židů těsně spjatý s apokalyptickou postavou konce věků, jak se objevuje v Dan 7, skoro úplně mizí z NZ po Ježíšově kázání, (kde ovšem je titulem synoptiky preferovaným) a objevuje se jen ojediněle ve Sk 7,56 a ve Zj 1,13. Proč asi? Pravděpodobně proto, že pohanům mnoho neříkal, ti jej prostě vnímali jako označení člověka vůbec (viz třeba Pilát v Jan 19,5: "Hle, člověk!"). Sv. Pavel tento pojem nově promýšlí, přičemž bere v úvahu jak židovskou apokalyptiku, tak i přirozený náhled pohanů, a vytváří pojem nového Adama, nového člověka, jehož dokonalým prototypem je Kristus (sr. řím 5) - opět postava nejen eschatologická, ale náležející také přítomnosti.

A konečně je třeba se zmínit o Janově Apokalypse. Ani v ní se nejedná o pouhý závěr, o konečný soud, nýbrž o to, co má přijít, tedy o dějiny církve, ve kterých už probíhá Boží soud. Tento probíhající soud je líčen na pozadí starozákonního modelu egyptských ran a současně se stává modelem pro strastiplnou pouť církve ve všech dobách. Podobně jako starozákonní prorok žil ve svém úseku dějin a do něj promlouval ve jménu Božím, tak autor Apokalypsy si je vědom pozemské historie, kterou prožívá, ale zároveň nahlíží do nebe a vidí tuto historii jako tvrdý boj mezi Bohem a satanem; přitom předpovídá konečné vítězství Boží a povzbuzuje tak pronásledované věřící. Tedy současnost se čte ve světle znamení času, která jsou dána Božím zjevením tomu, kdo je schopen rozumět. Tak např. antikrist není jen postavou, která se objeví na konci času, jak bylo předpověděno, protože už "nyní se vyskytlo mnoho antikristů; podle toho víme, že nastala poslední hodina" (1 Jan 2,18). Tato "poslední hodina" ovšem může trvat velice dlouho; v posledních novozákonních spisech se mluví o tisíci letech, které jsou u Pána jako jeden den (2 Petr 3,8).

Stručně shrnuto, průběh dějin církve se stává klíčem k interpretaci apokalyptických událostí, přičemž se ale nezpochybňuje definitivní Boží soud, který dějiny uzavře. Putující církev si pouze jasně uvědomuje, že poslednímu dni předchází a zároveň jej osvětluje, zjevuje, eschaton přítomný. Jinými slovy, historie církve se stává jejím locus theologicus.

Zj 11,4-12;

Komentář k Zj 11,4-12: Vítězství všech, kdo svědčí svým utrpením o Kristu. Svědek, martyr, stojí před těmi, kdo jej likvidovali. Obraz Pána a jeho církve!