Sekce: Knihovna
2. Ekleziologie
z knihy Znovuobjevení Ducha Svatého
Tento prostor reflexe je typický pro katolickou teologii, která se nechala v této oblasti vyprovokovat jak reformací, tak pravoslavím.
Nařčení protestantů a pravoslavných
Co se týče protestantů, právem Andrea Milano tvrdí, že "základní prvek kontrastu mezi katolíky a protestanty ohledně tak podstatného tématu jako je církev (...), je dán nakonec způsobem, jak chápeme vztah Ducha svatého k církvi"7.
Klasické protestantské obvinění vůči katolicismu je to, že učinilo z vlastnění Ducha výsadu kněžského řádu a podřídilo působení Ducha úřadu. Protestantismus měl ze své strany, s odvoláním na pátý článek Confessionis Augustanae, obvykle za to, že "Duch svatý zůstává svobodný a svrchovaný ve svých vztazích s nástroji, které si vybral k uskutečnění svého díla: slova a svátostí. Žádná instituce nemůže zaručit přítomnost a skutečnost Ducha"8.
V tomto smyslu se obvinění přicházející z protestantismu blíží tomu, které pochází od pravoslaví.
Vůči katolické teologii totiž pravoslavná teologie vyrukovala s obviněním z kristomonismu9. Důvod tohoto nařčení spočívá ve skutečnosti, že západní ekleziologie (nejen katolická) upřednostnila vztah ke Kristu a Ducha ponechala v pozadí. Motivem tohoto zapomenutí je pak podle některých pravoslavných teologů (zvláště V. Losského a N. Nissiotise) - Filioque (nauka o vycházení Ducha i ze Syna): závislost v trinitárním vycházení Ducha vzhledem k Synu prý způsobila mimo jiné závislost působení Ducha na působení Krista v církvi a na základě toho i závislost charizmatu na autoritě. Nejzjevnější doklad je pak třeba prý vidět v nahrazení Ducha svatého papežem co se týče vedení církve10 a principu samotné církevní jednoty11. V ekleziologii oproštěné od filioquismu12 a založené na vycházení Ducha pouze z Otce by měla církev charizmatičtější podobu, byla by méně vázána na jisté formy instituce13. Aniž bychom museli dojít až k této extrémní mezi, je třeba uznat, že zapomenutí na Ducha způsobilo "chápání církve jednostranně kristologicky, jako instituce a reprezentace Ježíše Krista"14.
Oprávněnost tohoto obvinění může být jistě zpochybněna15 jako "falešná a polemická interpretace"16. Měla však ten účinek, že přispěla, spolu s jinými faktory, k znovuobjevení Ducha v nejnovější katolické ekleziologii. Alespoň jednu zásluhu je však třeba přiznat: přitáhla pozornost ke spojitosti mezi trinitární a ekleziologickou naukou, přesněji mezi pneumatologií a ekleziologií.
Dějiny katolické ekleziologie posledního století skutečně nedovolují zaznamenat větší pozornost vůči významné úloze Ducha v životě církve, nebere-li se zřetel na jeho pomoc udělenou (papežské) autoritě17. Ekleziologie J. A. Möhlera je ve skutečnosti symbolickou ekleziologií, směřující k objasnění vztahu mezi vtělením a církví, namísto ekleziologie jednoty církve, tj. principu katolicismu v duchu Otců prvních třech staletí18, soustředěné na působení Ducha, která měla vliv na pozdější reflexi, zvláště Římské školy19 a jejích napodobitelů.
Pokud bychom chtěli hledat výjimky, museli bychom opustit okruh školských textů a nahlédnout, například, do díla Anscaria Voniera, Lo Spirito e la sposa20. Autor, povzbuzený několika přáteli k tomu, aby napsal knihu o Duchu svatém, se přesvědčil, že by bylo bez užitku hovořit o Duchu svatém bez církve21; ta je totiž "zjevným dílem Ducha svatého (...), ukazatelem jeho přítomnosti" (s. 13). Ústřední myšlenkou knihy je, že církev "již samotným způsobem svého zrodu (o Letnicích) má hodnotu znamení, signum, jako byl k podobnému úkolu být znamením od dětství povolán Ježíš (Lk 2,34). Církev se rodí, aby ve svém těle všem zvěstovala příchod slíbeného Ducha, a hlásá ho už od prvního okamžiku světu svou samotnou stavbou a plností svého života" (s. 43). Kniha benediktinského opata však neměla vliv na školní pojednání a tedy na rozšířené pojetí církve v katolickém prostředí. Převládající starostí zůstávalo, navzdory oživení perspektivy tajemství v Mystici Corporis, doložit a ospravedlnit hierarchickou funkci odkazem na její ustanovení Kristem.
Proto se polemika mezi katolicismem a protestantismem často utvářela jako protiklad mezi institucí a charizmatem či Duchem. Polemika vstoupila masivním způsobem i na půdu katolické církve v období bezprostředně po 2. vatikánském koncilu ve formě protikladu mezi Duchem a institucí, jindy mezi charizmatem a úřadem, jindy ještě mezi svobodou a zákonem. Myšlenkové pochody přitom často nebyly kriticky zvažovány. Ve své unáhlenosti byly nicméně poukazem na potřebu osvobodit se z organizačních struktur, jež se jevily spíše jako brzdící.
Znovuobjevení charizmatické struktury církve
Pneumatologická orientace v ekleziologii si tedy razí cestu vymáháním si - někdy na základě odvolání na 2. vatikán - charizmatické struktury církve.
Když se však díváme pozorně, vidíme, že tato orientace může být připisována podnětu 2. vatikána pouze nepřímo. Pro mnohé kritiky totiž koncil nepřestává vykazovat jistý "strach z Ducha": známkou toho prý je kolísání jeho ekleziologie mezi dvěma póly, totiž mezi společenstvím a právní perspektivou22.
V oblasti ve vlastním slova smyslu teologické je potřeba znovuobjevení charizmatické struktury církve živena spíše dvěma prameny: studiem ekleziologie Nového zákona (a svatého Pavla zvlášť) a vlivem sociologických nauk, které vstupují do oblasti teologické reflexe (protiklad mezi charizmatem a institucí).
"Klasickým" příkladem vyžadování charizmatické struktury církve je dílo Hanse Künga, La Chiesa23. Návrh švýcarského teologa spočívá v návratu k ryze pavlovské ekleziologii - té, která se nachází v nezpochybněných listech, - jež je jasně orientována v pneumatickém smyslu, oproti ekleziologii pastorálních listů, která je orientována v institučním smyslu. Küng si byl jistě vědom, že by teolog neměl upřednostňovat uvnitř kánonu jedny spisy oproti druhým, jelikož kánon je třeba přijmout vcelku; to však nic nemění na tom, že se cítil oprávněn dát přednost pavlovským listům na základě kritéria jejich "původnosti, která se projevuje jak v jejich větší chronologické blízkosti, tak v autentičnosti evangelijního autora, jakož i ve větší blízkosti obsahu (jeho spisů) evangelia, zatímco Skutky apoštolů a pastorální epištoly, jež se právě na Pavla odvolávají, se jeví jako odvozená svědectví" (s. 204).
Závěr, k němuž Küng dospěl, spočíval v tom, že se "charizmatická struktura církve, která zahrnuje služebnou (ministeriální) strukturu a ji překračuje" (s. 213), nemůže omezit na onu dobu, ale je pro církev podstatná. Mluvit o charizmatické struktuře církve však neznamená představovat si církev jako oběť neřádu, neboť "Duch vytváří jednotu a řád" (s. 214). Rozmanitost a jednota nestojí proti sobě: pojítkem mezi nimi je láska, která je "prvním plodem Ducha (Gal 5,22) a nejvyšším z charizmat (1 Kor 13)" (s.215). Poněvadž "církevní uspořádání charizmatického charakteru neznamená (tedy) ani entusiasmus, který přerůstá v libovůli a neřád, ani zákonictví, které přerůstá do nivelizace a uniformity, ale řád ve svobodě" (s. 215).
Výzva k pořádku nabývá na své oprávněnosti na základě skutečnosti, že odvolávat se na Ducha bylo v dějinách církve často záminkou k oddělení církve od Krista v moci absolutní novosti, kterou prý vytváří Duch. To byl omyl osvícených. Tímto pojmem chtěl Küng postihnout všechny možnosti: "od osvícených čistě duchovních, kterým je vnější svět lhostejný, až po sociálně revoluční osvícence, podle nichž Duch rozvíjí své působení ve vnějším světě" (s. 217). Společné je všem těmto lidem přesvědčení, že biblické poselství je jen podmíněně normativní a že zjevení překračuje Krista Nového zákona. Ve všech těchto hnutích se objevuje jeden pozitivní moment: pro církevní život, který se stává "sklerotickým", představují osvícení výzvu k obnově. Avšak úmysl oddělit Ducha od církve je zhoubný. "Duch svatý (totiž) přes veškerou svobodu, se kterou vane, kam a kudy chce, není Duchem divoké exaltovanosti, ale Duchem vázaným na konečnou eschatologickou událost spásy v Ježíši Kristu" (s. 226).
Toto pouto je jasně osvětleno Janem, na kterého se osvícení často odvolávají. Mezi Slovem a Duchem, je ve skutečnosti vzájemná závislost: stačí vzít do úvahy výroky o Duchu, jež se nacházejí v řečech při poslední večeři (Jan 14-16). "Co chce (tedy) Duch říci církvi, nejsou jistě nová zjevení, nové nauky, nová zaslíbení, která by něco přidávala, překonávala nebo i jen doplňovala v tom, co řekl Ježíš sám" (s. 229). To z hlediska ekleziologického souhlasí s tvrzením, že církev je stvořena Duchem, ale jako taková je utvořena jako Kristovo tělo.
Pro Künga znovunabýt charizmatickou strukturu církve a zaznamenat rozdíl mezi pavlovskou a palestinskou organizací neznamenalo stavět proti sobě charizma a službu (nebo instituci a událost): "existují základní body, které má organizace v Jeruzalémě společně s organizací pavlovskou a služba plynoucí ze zdarma daného charizmatu vytváří pouta se službou plynoucí ze zvláštního poslání" (s. 488). Mezi společnými prvky se připomíná, že "i služba na základě zvláštního ustanovení je svým způsobem charizmatickou službou" (s. 489).
Bylo by zdlouhavé a nevhodné prokazovat závislost díla švýcarského teologa na exegetických poznatcích protestanta Ernsta Käsemanna a vzdáleněji na pozicích protestantismu počátku 20. století, kdy byla zavedena témata Frühkatholizismus (raný katolicismus) a protiklad mezi pavlovskými charizmatickými komunitami a těmi, které následovaly a byly vázány na služebnou (ministeriální) strukturu.
Přesto je možné připomenout, že úspěch protikladu mezi charizmatem a institucí je třeba připsat také tomu, jak jej používal Max Weber24, a tedy přenesení sociologického modelu do teologického prostředí. Toto přenesení bylo ve skutečnosti umožněno pramenem, ze kterého Weber sám čerpal. Jedná se o apoštola Pavla, avšak ve zprostředkování Rudolfa Sohma. Ryzí původ použití pojmu charizma v sociologii byl tedy teologického charakteru. Byl-li tento přechod možný, pak ze dvou důvodů: pojmu se v Novém zákoně užívá ve vztahu k církvi; církev má sociální rozměr a tedy, mutatis mutandis, pro ni platí to, co platí pro každý druh společnosti a naopak.
To, co je možné pozorovat a kritizovat, je skutečnost, že při druhém přechodu byl pojem převeden z úrovně konstatování, ve které jej umisťoval Weber, na úroveň ‘normace’. Znovunabytí pavlovského pramene se tedy uskutečnilo ve světle protikladu sociologického rázu.
V sociologickém ‘přezkoumání’ Pavla se pak úzce spojoval již dříve navozený protiklad mezi protestantským a katolickým pohledem, jež si oba činily nárok na to, že vycházejí z pavlovské literatury.
V ovzduší ekumenického studia - a to byl jeden z Küngových úmyslů - se tedy dovolávání charizmatického rozměru církve stávalo jedním ze způsobů, jak překonat polemickou teologii.
S jistým odstupem doby je však možné zaznamenat, že odvolávání se na Pavlovy texty bylo předpojaté z polemiky, kterou chtělo překonat.
Neoprávněnost odvolávání se na autentické Pavlovy listy, aby bylo možné ospravedlnit protiklad charizmatu a instituce (protestantského a katolického pohledu) byla totiž přesvědčivě prokázána biblickými výzkumy, například Ulrichem Brockhausem25. Při čtení Nového zákona a Pavla zvlášť - jak poznamenává německý exegeta - zavedli katolíci myšlenku společnosti založené Kristem s její "hierarchií", čili na základě rozlišení mezi kleriky a laiky; protestanti četli Pavla v perspektivě antiošské události, interpretované jako protiklad mezi Duchem a institucí (ss. 88-94). V tomto případě si čtenáři nepovšimli, že v pavlovských textech, v nichž se mluví o charizmatech (1 Kor 12-14; Řím 12,1-11) jsou parenetické texty (ss. 142-202), které dosvědčují Pavlovu odpověď na problémy vzniklé ve společenství, namísto toho, aby poukazovaly na přítomnost či absenci struktur vedení: "Hledání prvků vztahujících se k úřadu (amtlichen Elementen) v pavlovských výčtech charizmat nepřinášejí žádné výsledky stejně tak jako hledání momentů, které by poukazovaly na nepřátelskost vůči úřadům (Amtsfeindschaft). Pavel neodlišuje trvalé funkce od přechodných, ale ani nestanoví ‘oficiální’ řád funkcí, a ani nevymezuje skupinu nositelů funkcí. Zařadil do svých výčtů charizmat oficiální funkce, ale nepostavil je výše, ani v negativním, ani v pozitivním smyslu, než ostatní funkce. Nestal se představitelem ani přítelem myšlení vztahujícího se k úřadu (amtlichen Denkens)" (s. 217 a násl.; srov. s. 239).
‘Specializované’ bádání navíc, i s připuštěním, že charizmata jsou dary Ducha, umožnilo zjistit, že pojem ‘charizma’ sám o sobě neznamená ‘dar Ducha’27.
Charizma a instituce
Volání (některých) odborníků však obecně není přijímáno: v systematické teologii - stejně tak jako v pastorální teologii - je i nadále zvykem odlišovat, ne-li klást proti sobě, charizma a instituci, jež se ztotožňují s dynamickým, nestálým, novým a nekontrolovatelným prvkem na straně jedné, a s prvkem pevným, úřadem a službou na straně druhé. Jistě, v katolické teologii byla snaha ukázat, že charizmatický prvek se nepříčí vrozeně prvku institučnímu, nakolik i ten pochází od Ducha28, a není jednoduše vnějším administrativním aparátem byrokratické povahy29. Přesto se často hovoří o dvou strukturách církve, institucionální a charizmatické30, i když se tak činí proto, aby se obhájila přináležitost charizmatického prvku ke struktuře církve31.
Problém, který vyvstává, spočívá proto v ověření, ne již na úrovni historické, nýbrž systematické, smyslu vztahu mezi charizmatem-Duchem a institucí v církvi, aniž by se upadlo do perspektivy čistě sociologické. Řešení není snadné z toho důvodu, že církev, nakolik je také společností, nemůže uniknout zákonům každé společnosti. Nakonec, vztah mezi charizmatem-Duchem a institucí v církvi nelze jednoduše stanovit na základě její společenské povahy, a to proto, že jde o společnost zcela zvláštní.
Cesta k řešení je spíše jiná, která vidí u počátku církve působení Ducha. Jak upozorňuje Medard Kehl, nakolik je církev společenstvím (communione) v Duchu, "liší se radikálním způsobem ode všech ostatních lidských komunitních forem. Relativní preexistence společenství a společenských forem prožívání víry vzhledem k jednotlivcům se totiž neopírá pouze o společensky objektivizované projevy víry prostřednictvím jazyka, kultury, symbolů, norem, atd., ale prvořadě o dar daný na začátku Duchem; přesněji řečeno: o podíl na královském společenství v Bohu. Pouze účast na lásce mezi Otcem a Synem, na onom ‘my’, sjednocujícím s Bohem, spojuje prvotně (a ne pouze následně) mnohé tak, že se církev může zrodit ve své relativní nezávislosti jako společenství ve víře (‘my’) oproti jednotlivým věřícím"32. Ale společenství musí být historické a tedy vytvořené kolem obsahu, jenž nemůže být ponechán improvizaci; kdyby tomu tak bylo, církev by totiž ztratila svůj princip identifikace. Obsah souhlasí se slovem zvěstování, kterým je církev svolávána a které církev samotná rozpoznává v Novém zákoně. Proto je možné říci, že Duch, který je vždy Duchem vzkříšeného Ježíše, vytváří společenství prostřednictvím autoidentifikace církve Slovem. Smysl instituce tedy spočívá v tom, že je ve službě tohoto ztotožnění během historického procesu. "Ztotožnění" každé nové situace víry s jejím původem a s celou její tradicí osvobozuje společenství věřících od nutnosti přenášet vlastní identitu takříkajíc ‘vlastníma rukama’ zcela novým způsobem v každém dějinném okamžiku podle ‘ducha doby’"33. V tomto smyslu se instituce stává pro církev principem svobody vůči absolutizaci přítomného okamžiku víry; zařazuje ho totiž do dějinně společenské kontinuity víry.
Hraje-li pak instituce úlohu umrtvování Ducha, přestává být závislá na svém smyslu, ale jde proti němu; a pouze v této sociologické perspektivě, která už byla zmíněna, může být instituce považována za a priori konzervativní, a tedy umrtvující Ducha.
Je jasné, že ve zmíněném pojetí "instituce" není totožná, jak se naopak mnohdy má za to, s byrokratickým aparátem; vztahuje se naopak na "primární instituce" (kanonická Písma, společné Krédo, tradice a normativní nauka, svátosti a jiná liturgická slavení, právní zřízení, společenské a služebné struktury)34. Domnívat se kromě toho, že instituce je prostě lidským dílem, zatímco charizmata by byla pouze znamením svobody a nedisponovatelnosti Duchem, nakolik nejsou předem určena a ustálena, znamená zapomínat, že i charizmata existují pouze v lidských osobách a že se tedy mohou a priori stát vězněním Ducha (srov. v této věci 1 Kor 12)35. Je třeba si navíc povšimnout, že stojí-li Duch na počátku církve a je-li to tentýž Duch, který rozdílí charizmata, nastává toto jeho působení prostřednictvím jejich integrace do předcházející skutečnosti, jež umožnila jednotlivcům, aby se stali křesťany, a tedy příjemci Ducha. Platí to, co napsal Balthasar: "Objektivní normativnost Ducha v církvi nás neustále otevírá novému, bez ohledu na naše uzavřené osobní plány, otevírá nás trinitárním rozměrům, jež se otevřely v Kristu. Církev nás deprivatizuje"36. Toto je nakonec výzva, kterou Pavel adresuje křesťanům do Korintu.
Totéž je třeba říci o společenstvích, jež se rodí díky hlásání evangelia: jsou integrována do církve, která je předchází, a jsou tak vytržena z autonomie, jež odporuje samotnému vzniku společenství.
Jistě, integrace nesmí být umrtvující; má být spíše rozšiřující. Abychom použili Kehlova vyjádření: jedná se o diferenciační integraci 37.
V této perspektivě si neprotiřečí instituce a charizma tím, že bychom první připisovali Kristu a druhé Duchu, takřka jako by mezi Kristem a Duchem byl jakýsi druh napětí, ne-li rozporu. Instituce nespadá v jedno se službou, spojenou s ordinací, zatímco by charizma bylo ztotožnitelné se svobodným darem Ducha. Instituce spíše ukazuje na prvenství církve vůči jednotlivcům, vůči jejich víře a identifikaci jakožto věřících. Jedním slovem, instituce určuje prvenství spásy vůči stavu jednotlivých osob. Ty však, nakolik jsou vedeny Duchem, se neomezují na vstup do utvořeného organismu, v němž už je všechno předem stanoveno. Spíše vstupují jako osoby spoluzodpovědné za samotný organismus. Proto se synodní a kolegiální struktury jeví pro církev jako nezbytné.
Je jasné, že v tomto pojetí znamená "instituce" celek církve, která je "institucí spásy" ve smyslu zkonkrétnění působení Ducha, jež je v dějinách živým a nezničitelným znamením Ducha stvořitele nového lidstva podle Krista. V tomto kontextu je možné přijmout návrh Waltera Kaspera nazývat církev "svátostí Ducha"38, s upřesněním, že je pouze svátostí, aby tak byla zachována svoboda a nedisponovatelnost samotného Ducha39.
Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:
Autor: Giacomo Canobbio
