3. Kristologie

Jde o prostor, ve kterém se společně i katolická i protestantská teologie nechávají provokovat Východem. Ten - jak jsem již dříve řekl - často vznesl obvinění z Filioquismu a tedy podřízení Ducha Kristu, zatímco je třeba přijmout, že Duch nejen následuje, ale i předchází Krista. Obvinění pravoslavných podnítilo zájem o Otce a tedy obnovení nauky o pomazání Krista40. Zároveň s obnoveným patristickým studiem dochází i k obnově kristologie synoptiků. Zde je Ježíš představován jako nositel Ducha, zatímco u Pavla a v Janovi jako ten, který posílá Ducha; osoba Ježíše je tak výsledkem i výchozím bodem působení Ducha mezi lidmi41.

V tomto smyslu se dospívá i k popisu Ducha jako šekináh Boží, spočívající na Ježíšovi, s následnou kenosis utrpení, jež z něho činí Ducha Kristova.

Tuto reflexi rozvinul v mimořádné šíři evangelický teolog Jürgen Moltmann v kontextu umístění Ducha v trinitárních dějinách Boha: Duch, který při křtu sestupuje na Ježíše, je podmětem Ježíšova vztahu k Otci a tím, který jej vede k tomu, aby v poslušnosti otci sehrál úlohu mesiášského Syna. Duch, který ‘sestupuje’ na Ježíše, je šekináh Boží, tj. "sebeomezení a sebepokoření věčného Ducha, jeho ztotožnění se s Ježíšovou osobou a s údělem jeho života a utrpení, právě tak, jak se podle rabínského pohledu Duch Boží spojil s dějinami života a utrpení izraelského národa"42. Důsledně s tím se Duch stává společníkem Ježíšova utrpení; jako Ježíšova kenoze spěje ke svému naplnění ve smrti, tak se uskutečňuje postupná kenoze Ducha: "po sestoupení Ducha na Ježíše následuje postupná kenosis Ducha spolu s ním. Duch, který naplňuje Ježíše onou božskou energií, schopnou uzdravovat nemocné, jej neproměňuje v nějakého nadčlověka, ale má podíl na jeho lidském utrpení až po smrt na kříži"43.

Tato perspektiva umožňuje Moltmannovi vypracovat pneumatologiam crucis, v níž Duch vystupuje jako ten, který charakterizuje Kristovu oběť a v jehož síle se Kristus může obětovat za mnohé.

V některých případech je pneumatická kristologie předkládána jako alternativa ke kristologii vtělení. S úmyslem interpretovat a aktualizovat starověkou pneumatickou kristologii nabízí anglický teolog G. W. H. Lampe ‘odmytologizovat’ pojmy "Slovo, Moudrost, Duch", jež jsou prý slovy takřka poetickými, rozšířenými, aby vyjádřila setkání člověka s transcendentní milostí. Co se jich týče, došlo prý k procesu ‘hypostatizace’ do té míry, že se stala zprostředkovávajícími figurami mezi Bohem a člověkem. Upřednostnila-li tradiční teologie ‘Slovo’ k vyjádření Boha v bezprostřednosti jeho působení, které uvádí osoby do společenství s ním, měla by se dát přednost pojmu ‘Duch’. "Duch Boží je (totiž) Bohem, který se otevírá jako Duch, tj. Bůh, který tvoří a dává život lidskému duchu, který jej inspiruje, obnovuje a činí jej neporušeným"44. Říci "Duch Boží" nebo "Duch svatý" neznamená nic jiného než říci "transcendentní Bůh, který se stává imanentním v lidské osobnosti". Proces imanentizace není bodový, ale trvalý, a přesto má svůj ústřední okamžik v události Krista: právě zde je Bůh jako Duch zjeven lidem. Z toho je možné pochopit tendence Nového zákona ztotožnit oslaveného Krista s Duchem. Proto zakusit Krista a zakusit Ducha je totéž. Na základě těchto úvah je možné vypracovat kristologii Ducha, která "nám umožní říci, že Ježíš je opravdově lidský; je člověkem, schopným dát svobodnou odpověď Bohu, člověkem inspirovaným a vedeným Bohem, jehož zprostředkuje ostatním, a přesto je stejný ve všem jako my, vyjma plnosti a integrity jeho vydanosti Božímu povolání. Na druhou stranu nám umožňuje uznat, že prostřednictvím tohoto osobního sjednocení Boha s člověkem Ježíšem nám přichází vstříc Bůh sám"45.

Jakkoli je Lampeova perspektiva ojedinělá, ukazuje na výsledky, k nimž dochází teologie, která znovu pročítá jak Nový zákon, tak tradiční nauku s radikálně demytologizačními úmysly. Zde dochází k rozmělnění Trojice. Anglický teolog totiž skutečně dospívá, byť nezachází do extrémů, k tomu, že pneumatická kristologie může vést k domněnce, že Ježíš je člověkem plným Ducha, a tedy k upadnutí do forem adopcionismu, podobných těm, jež byly odsouzeny církví starověku, a následně k tomu, že jej neodlišuje od ostatních ‘charizmatiků’, se zjevným přesunem principu spásy z Krista na Ducha.

V této věci je totiž třeba konstatovat, že i na základě tvrzení učitelského úřadu (GS 22; Dominum et vivificantem 53; Redemptoris missio 28) vidí současná teologie působení Ducha všude tam, kde se uskutečňuje proces přibližování se k cíli sjednocení všeho nebo kde jsou známky spásného Božího působení.

Nechybějí ani tací, kteří, jako anglikánský teolog John V. Taylor, připisují Duchu, jako působení jemu vlastní, zprostředkovatelskou funkci, jež směřuje ke sjednocení všeho46. Od unifikace molekul až po sjednocení lidí, všechno musí být připisováno působení Ducha prostředníka: "On anonymně způsobuje všechny procesy stvoření, všem lidem všech vyznání a dob otevírá náhle oči a vlévá jim hluboké porozumění druhému – Bohu nebo tvoru – a udílí jim strhující moc, dvojí pohled na to, čím je a čím by mohl být, pozvání k oběti, dar proroctví a modlitby, uzdravení a extáze. Čím více se naučíme poznávat jeho díla, tím více jej budeme potkávat na každém kroku v životě světa"47.

V harmonii s touto vizí se i reflexe o dialogu s kulturami a náboženstvími rozvíjí díky Duchu. V prvním případě se postupuje v přesvědčení, že "Duch působí ve světě všude, kde se dává poznat pravda a kde se utváří společenství; a tedy kde lidé dosahují důsledné autointerpretace sebe samých, svých společenství a svého světa"48. Co umožňuje podobnou perspektivu, je pojímání Ducha, typické pro teologa Paula Tillicha, jako "teonomické hloubky našeho ducha ve všech jeho tvořivých funkcích"49. V druhém případě, jemuž v poslední době věnuje pozornost teologie náboženství, se v náboženských formách lidstva rozpoznává působení Ducha, který vede lidi k hledání Boha a k setkání s ním.

V této úvaze je možné určit dva interpretační směry: podle prvního má působení Ducha "za cíl ‘evangelijní přípravy’, které disponují srdce vůči církvi"; působení Ducha by tak neznamenalo uznání legitimnosti nekřesťanských náboženských systémů50; podle druhého by působení Ducha "univerzalizovalo" spásu, takže by orientace na církev a Krista nejen nebyly nezbytné, ale bylo by možné je pominout.51. Základem této vize je svoboda Ducha: ten nemůže být uzavřen do předem stanoveného prostoru, ale působí kde a kdy chce. Důsledkem, který z toho vyplývá na základě pouta, které je podle Písma mezi Duchem a Slovem, je skutečnost, že všude je zjevení52, a tedy, že všechna náboženství jsou stejným způsobem cestou ke spáse; nebo, v ještě širší formě, společenství vytvořené Duchem se uskutečňuje všude tam, kde dochází ke svobodnému sebeomezení z důvodu svobodné vydanosti jiným tvorům tak, aby vytvořilo prostory svobody a možnosti rozvoje pro sobě podobné53.

Problémy zahrnuté v tomto pojetí mají velký dosah a týkají se tématu jedinečnosti Krista ve vztahu ke spáse. Problém tak znovu vede ke vztahu mezi Duchem a Kristem, a v závislosti na tom ke vztahu mezi Duchem a církví.