Sekce: Knihovna
2. Norma a její blízké i vzdálené prameny.
z knihy Lektorát a akolytát žen?
2.1. Kánon 230 § 1 CIC; znění normy, její kontext a prameny
„Viri laici, qui aetate dotibusque pollent episcoporum conferentiae decreto statutis, per ritum liturgicum praescriptum ad ministeria lectoris et acolythi stabiliter assumi possunt; quae tamen ministerium collatio eisdem ius non confert ad sustentationem remunerationemve ab ecclesia praestandum.“
„Muži laici, kteří mají vlohy požadované podle rozhodnutí biskupské konference, mohou být předepsaným liturgickým obřadem natrvalo pověřeni službou lektora a akolyty; toto udělení služeb jim však nedává právo na vydržování nebo odměnu od církve.“
Již na první pohled je zřejmé, že se nám tato norma rozpadá na dvě části. Druhá kogentní část, která není předmětem této práce, určuje, že přijetím služby lektora nebo akolyty nevzniká jejich nositelům žádný právní nárok na sustentaci ze strany církve.
Nás však bude zajímat především její první část obsahující hypotézu a disposici:
- Relativně konkrétní taxativní hypotéza stanoví: Je-li kdo laikem a mužem a má vlohy požadované podle rozhodnutí biskupské konference (blanketový prvek této hypotézy) - pak
- opravňující dispozice stanoví, že: může (ale nemusí) být liturgickým úkonem natrvalo pověřen službou lektora a akolyty.
Samotná norma je tedy jasná. Dokonce natolik, že jí některé komentáře nevěnují ani zvláštní pozornost. Tak např. Ruf, ve dvacátém paragrafu nazvaném „Práva a povinnosti křesťanů katolíků“ ve čtvrtém bodu „Liturgické služby“ pouze parafrázuje text a vypočítává ustanovení o vlastnostech těchto mužů laiků vydaná příslušnými biskupskými konferencemi dané jazykové oblasti.[8]
Pokaždé, kdy jsem byl ve studiu s touto normou konfrontován, mě zarážela skutečnost, že v tomto případě činí CIC rozdíl, který se vymyká z celku pojetí a přístupu k laikům. Jiný případ činění rozdílů mezi mužem laikem a ženou laikem - kromě dogmaticky opodstatněného vyhrazení schopnosti přijetí svátosti svěcení - v novém CIC neznám.
Podrobnější analýzu nacházíme v Münsterském komentáři. Komentátor zde v souladu se zněním všech tří paragrafů kánonu 230 CIC rozlišuje celkem čtyři druhy liturgických služeb laiků:
- „ministeria“ = trvalé pověření liturgickým úkonem (§ 1)
- dočasné, mimoliturgické pověření k výkonu obsahu těchto „ministerií“ (§ 2, první část)
- „munera“ = dočasné pověření k výkonu liturgických služeb rozdílných od služby lektora a akolyty (§ 2 druhá část)
- „oficia“ ad hoc, nebo i dlouhodobé pověření k výkonu služeb lektora, akolyty a k výkonu dalších liturgických úkonů, k jejichž výkonu není nutná moc ze svěcení.[9]
§ 2 kán. 230 CIC: „Laici ex temporanea deputatione in actibus liturgicis munus lectoris implere possunt; item omnes laici muneribus commentatoris, cantoris aliisve ad normam iuris fungi possunt.“
§ 3 kán. 230 CIC: „Ubi ecclesiae necesitas suadeat, deficientibus ministris, possunt etiam laici, etsi non sunt lectores vel acolythi, quedam eorundem officia supplere, videlicet ministerium verbi exercere, precibus liturgicis praeesse, baptismum confere atque sacram Communionem distribuere, iuxta iuris praescripta.“
V hypotézách zbývajících paragrafů jsou jako adresáti možného pověření všemi druhy liturgických služeb laici nebo dokonce omnes laici. Pouze v hypotéze prvního paragrafu jsou z celku laiků vymezeni pouze muži. Zdá se tedy, že existují dva druhy laických liturgických služeb. Ty, které jsou trvale předávány liturgickým úkonem - lektorát a akolytát - a kterými mohou být pověřeni pouze muži. Dále celé množství nejrůznějších liturgických služeb, které sice mohou mít stejný, někdy i širší obsah, ale které společně vykazují znaky dočasnosti a mimoliturgického způsobu jejich předávání a kterými mohou být pověřeni všichni laici.
První podotázkou tedy je, zdali hypotézy zbývajících dvou paragrafů skutečně míní omnes laicos, scilicet mulieres et viros, nebo pouze muže. Proti druhé alternativě mluví:
A) již samotná skutečnost, že narozdíl od § 1, ve kterém hypotéza jasně určuje viri laici, hovoří hypotézy druhých dvou pouze o laicích, resp. o všech laicích.
B) Ve prospěch první alternativy hovoří také znění preliminárních kánonů druhé knihy CIC, zvláště kánony 204, 208, které bych spíše počítal do preliminární části, než do části o právech a povinnostech všech křesťanů a kán. 207.
§ 1 kán. 204 CIC říká: „Křesťané jsou lidé, kteří byli křtem vtěleni do Krista, stali se božím lidem, a z toho důvodu jsou účastni, každý svým způsobem, Kristova úřadu kněžského, prorockého a královského; podle svého vlastního postavení jsou povoláni k poslání, které svěřil Bůh církvi, aby je plnila ve světě.“
Kán. 208 CIC říká: „Na základě znovuzrození v Kristu jsou si všichni křesťané skutečně rovni co do důstojnosti i činnosti. Na základě této rovnosti všichni spolupůsobí na rozvoji Těla Kristova, každý podle svého postavení a úkolů.“
Kán. 207 § 1 pak stanoví, že: „Z Božího ustanovení jsou někteří z křesťanů posvátnými služebníky, které právo nazývá duchovní; ostatní se nazývají laikové čili křesťané, kteří nepřijali svátost svěcení.“
§ 2: „Z obou skupin věřících pak pocházejí křesťané, kteří uskutečňováním evangelijních rad prostřednictvím slibů nebo jiných posvátných závazků, církví uznaných a potvrzených, se zvláštním způsobem zasvěcují Bohu a pomáhají církvi v jejím spásonosném poslání; i když jejich stav nepatří do hierarchické skladby církve, přece přísluší k životu a svatosti církve.“
V těchto kánonech se v pojmech „boží lid“ a „Tělo Kristovo“ zrcadlí jak koncilová eklesiologie, tak i klasická nauka o třech stavech v církvi: o stavu laickém, duchovním a řeholním. Bližší vymezení pojetí těchto stavů v novém CIC by si zasloužilo samostatnou studii, nicméně v kontextu našeho problému je důležitá ta skutečnost, že CIC vychází z předpokladu skutečné rovnosti všech křesťanů co do důstojnosti a činnosti, a není zde ani náznak nějaké diferenciace křesťanů laického stavu.
C) Jako poslední argument bych uvedl prohlášení pro-presidenta Komise pro revizi CIC arcibiskupa R. J. Castillo Lara, který v rámci své veřejné přednášky 14. února 1983 řekl: „Co se týká rozlišování mezi mužem a ženou v církvi, nečiní církev kromě vyloučení žen od svátosti svěcení a instituovaných služeb, žádný rozdíl mezi muži a druhým pohlavím.“[10]
Konstatujme tedy, že CIC umožňuje pověřovat jinými liturgickými službami „munera“ a „officia“ a výkonem lektorských a akolytských funkcí na základě mimoliturgického pověření všechny laiky, tedy muže i ženy.
Jak jsem již negativním určením uvedl výše, liší se služby „ministeria“ lektora a akolyty od ostatních znaky trvalosti „stabilitas“ a ustanovením liturgickým obřadem „institutio per ritum liturgicum“. Důvod pro vyhrazení těchto služeb mužům laikům tedy musí spočívat v obou, nebo v jednom z těchto znaků.
1. Znak trvalosti:
Tento znak spočívá v tom, že tato „ministeria“ jsou udělována jednorázově formou požehnání (benedictione) v rámci obřadu stanoveném v „Pontificale romanum“. Vykazují tedy známky svátostiny udělované během mše svaté. Tyto služby jsou udělovány dvěma skupinám mužů laiků. Obligatorně těm, kteří směřují k přijetí svátosti svěcení kán. 1035 § 1 CIC, ale fakultativně i některým mužům, kteří k přijetí této svátosti nesměřují. Avšak o nějaké trvalosti nelze v prvním případě hovořit, protože se jedná o předstupně k přijetí svátosti svěcení, které je nutno vykonávat po určitou dobu. Podle § 2 kán. 1035 CIC akolytát po dobu alespoň šesti měsíců, a lektorát přiměřenou dobu před přijetím akolytátu. Přiměřenou dobou míní obecné právo zpravidla půl roku. Z toho vyplývá, že „kandidáti“ jáhenství a kněžství v obecném slova smyslu musí vykonávat službu lektora alespoň rok a službu akolyty alespoň šest měsíců, což v některých seminářích tridentínského typu - zvláště v některých postkomunistických zemích - může nabýt až komických rozměrů (dva až třikrát ročně hebdomadář), byť jednotlivé biskupské konference, do jejichž kompetence stanovení lhůt a podmínek spadá, většinou stanoví lhůty větší. Navíc je alespoň v německé jazykové oblasti zvykem, že seminaristé toto pověření ztrácejí okamžikem svého odchodu ze semináře a jejich eventuální setrvání v těchto službách musí být opětně ordinářem potvrzeno.[11]
Ale ani v případě druhé skupiny mužů laiků, kteří ke kněžství nesměřují, nelze o skutečné trvalosti hovořit, neboť se běžně počítá s tím, že jim tyto služby mohou být diecézním biskupem z vážných důvodů odejmuty.[12] Fakticky tedy žádný rozdíl co do stability neexistuje, protože obnovování dočasných pověření (zpravidla po třech až pěti letech) se děje téměř automaticky a odejmutí služeb z vážných důvodů se týká jak „kandidátů“ svátosti svěcení, tak nekandidátů. Z řečeného vyplývá, že znak trvalosti není důvodem k vyloučení žen z množiny možných kandidátů těchto liturgických služeb.
2. Znak ustanovení liturgickým obřadem
Není-li příčinou znak první, musí jí být, ať již přímo nebo nepřímo znak druhý. Již samotné zařazení tohoto obřadu v „Pontificale romanum“ napovídá mnohé. Obřady ustanovení „Institutiones“ lektora a akolyty jsou zařazeny před obřad přijetí mezi kandidáty jáhenství a kněžství a obřad převzetí závazku kněžského celibátu a modlitby L. H., po nichž následují obřady svěcení kněžstva. Jak „kandidátům“, tak nekandidátům svátosti svěcení jsou tyto služby udíleny stejným obřadem. Samotný obřad vychází z dřívějšího obřadu udílení tzv. nižších svěcení.
Nižší svěcení byla sice chápána jako svátostiny, byla však vyhrazena klerikům a jejich postupné přijetí bylo podmínkou k přijetí tzv. vyšších svěcení tj. subdiakonátu (svátostina) počítaného mezi vyšší svěcení kvůli slibu kněžského celibátu, který byl s jeho přijetím spojen, a samotné svátosti svěcení ve třech stupních. Kánony CIC 1917 stanoví:
Can. 949 Lib. III. De rebus, Tit. VI. De ordine CIC 1917: „In canonibus qui sequuntur, nomine ordinum maiorum vel sacrum intelliguntur presbyteratus, diaconatus, subdiaconatus; minorum vero acolythatus, exorcistatus, lectoratus, ostiariatus.“
Kán. 974 § 1 CIC 1917: „Ut quis licite ordinari possit requiruntur ... n. 5 Ordinum inferiorum susceptio; ...“
Kán. 977 CIC 1917: „Ordines gradatim conferendi sunt ita ut ordinationes per saltum omnino prohibeantur.“
Kán. 978 § 2 CIC 1917: „Interstitia primam tonsuram inter et ostiariatum vel inter singulos ordines minores prudenti Episcopi iudicio committuntur;...“
Kán. 108 § 1 Lib. II. De personis, P. I. De clericis S. I. De clericis in genere CIC 1917: „Qui divinis ministeriis per primam saltem tonsuram mancipati sunt, clerici dicuntur.“[13]
Ze znění uvedených kánonů a paragrafů jednoznačně vyplývá, že kandidát jáhenství a kněžství se musel nejprve přijetím tonsury stát klerikem, aby pak mohl přijmout nižší svěcení, v nichž musel nějakou dobu setrvávat a která byla podmínkou k přijetí prvního vyššího svěcení - subdiakonátu - spojeného se závazky celibátu a modlitby Římského breviáře, ježto zase byly podmínkami k přijetí skutečných vyšších svěcení, tj. jáhenátu a presbyterátu.[14]
Změnu v právní úpravě znamenalo Motu proprio Pavla VI. „Ministeria Quaedam“ z 15. 8. 1972 s účinnosti od 1. 1. 1973. Toto MP Pavla VI. je typickým příkladem pokoncilní legislativy zahrnuté do nové úpravy CIC. Papež zde přizpůsobuje právní úpravu koncilnímu pojmu klerika, a v VII. kapitole ruší tonsuru, dřívější nižší svěcení a subdiakonát. Dřívější nižší svěcení lektorát a akolytát mění na laické liturgické služby, jež do budoucna musí přijímat „kandidáti“ jáhenství a kněžství a mohou přijímat i nekandidáti těchto svěcení liturgickým obřadem, který má být upraven a přizpůsoben. Možnost přijetí těchto služeb má však být nadále vyhrazena pouze mužům. Důvodem pro toto vyhrazení je úctyhodná tradice církve „antiqua Ecclesiae traditio“.[15] Snad díky znění tohoto MP, jež je bezprostředním pramenem současné právní úpravy, mohlo dojít k tomu, že kodifikátoři nadále počítali lektorát a akolytát za jakési předstupně svěcení „gradini per accedere all’ordine sacro“[16] a nevyužili příležitosti, aby předložili ke kodifikaci aggiornovanou úpravu, která by lépe odpovídala pojetí lektorátu a akolytátu jakožto laických liturgických služeb.
V závěru této části tedy musíme konstatovat, že znak ustanovení liturgickým obřadem je pouze nepřímým důvodem vyloučení žen z množiny laiků schopných přijmout tyto laické liturgické služby.
Druhou nepřímou příčinou je již zmíněné chápání lektorátu a akolytátu ze strany členů Papežské komise pro revizi CIC.
Přímou příčinou stávající právní úpravy je tedy MP Pavla VI. „Ministeria Quaedam“, tj. rozhodnutí papeže odvolávajícího se na úctyhodnou tradici církve.
V následujících částech této práce tedy bude třeba provést analýzu vzniku a vývoje této „traditio antiqua“ a doložit, že vyvěrá z dobově podmíněné a průběžně rostoucí přílišně jednostranné akcentace prvku hierarchie v eklesiologii, která vedla až k identifikaci církve s její hierarchickou strukturou.
2.2. Eklesiologie, jednotlivé fáze vývoje pojetí církve, dějinný kontext
Eklesiologie je systematickým vyjádřením vírou vedené sebereflexe a sebeuskutečňování církve. Narozdíl od čistě sociologické reflexe jde eklesiologii o vymezení teoretického i praktického místa církve v celku vyznávání trojjediného Boha a jeho sebesdílení se lidem v průběhu dějin. Prameny této reflexe jsou všechny projevy víry v církvi. Hlásání, katecheze, liturgie, služba, učení a výroky učitelského úřadu.[17]
2.2.1. Novozákonní eklesiologie
Již knihy NZ podávají jistý, i když nesystematický obraz církve. Lze však říci, že NZ církev prostě předpokládá. Mk a Mt vidí v okruhu učedníků zárodek církve, Mk ji chápe spíše jako pokračovatelku učednictví, Mt v ní vidí spíše „nový Izrael“. Lk vidí v církvi místo působení Boha, čímž ji zařazuje do celku svého pojetí dějin spásy. J chápe církev jako univerzálně zaměřené společenství věřících, mající jistou strukturu. Slovo a svátosti, křest a eucharistie jsou zdrojem neustálého nového vzniku i kontinuity církve. Paulínský obraz církve lidu božího a chrámu Ducha svatého je spíše charismatický, apoštolové vykonávají službu vedení. Pastorální epištoly spíše akcentují rozvoj a struktury úřadu (monarchický episkopát), církev se zabydluje, očekávání parusie utuchá. Zj dává církvi radostnou eschatologickou dimenzi.[18]
2.2.2. Eklesiologie před a po Milánském ediktu
Až do počátku 4. století pokračuje společensky menšinová „podzemní“ církev v rozvoji jednotlivých NZ motivů sebereflexe. Avšak díky počínajícímu se šíření bludů začíná být zároveň zdůrazňována apostolicita církve, která je garantována osobou představeného. Upevňují se struktury monarchického episkopátu - episkopát, presbyterát, diakonát, mizí charismatické prvky, avšak hlavním úkolem zůstává přežití pronásledování (martiria), služba bližním (diakonia) a bohopocta (leiturgia). Probíhá proces kanonizace posvátných textů, řeší se první rozpory (otázka slavení velikonoc). Hierarchická struktura je již sice plně rozvinuta a hraje důležitou úlohu, ovšem diferenciace mezi klérem a laiky ještě není tak patrná. Nositelé úřadu jakožto osoby jednající jménem Kristovým spoluvytvářejí s celou obcí kněžského božího lidu církev, která se začíná vnímat jako mysterium salutis přítomné v celé říši.
Veliký posun v praxi života církve a potažmo i v teologické reflexi nastal tzv. „Konstantinským zvratem“ r. 312, ale v plné míře až za císaře Theodosia koncem čtvrtého století. Církev, jejíž evropská centra ležela ve Středomoří, se postupně stávala církví říšskou, nebo obráceně říše se stávala křesťanskou, potažmo církevní. Hierarchům se dostává cti a postavení státních úředníků, postupně se kolem nich formuje nižší klérus, který jim pomáhá a zároveň participuje na jejich postavení. Církev začíná uspořádávat své vnitřní věci (kánony Písma, křestní symbola, koncily, rozvíjí se a kodifikuje liturgie), o vnější stránku věci se stará křesťanský císař, který církev zabezpečuje právně i hmotně. O vnější stránku je postaráno, křesťané se tedy mohou starat o stránku duchovní (rozvoj homiletiky,exegeze). Křesťanství se ale stává masovou záležitostí jako reakce na změněné podmínky života církve, v širší míře se objevuje charisma zasvěceného života, jíž je moudrosti a kontemplace milovný helénský svět okouzlen. Církev se však musí potýkat také s neřády, jakou jsou herese a schismata, které již nabývají celospolečenského významu a do jejichž řešení stále více zasahuje i samotná světská moc.
To vše se také projevuje v eklesiologických reflexích patristické doby. Jedná se spíše o jednotlivé body eklesiologie, než o nějakou systematickou reflexi církve. Objevují se však velmi důležité pojmy jako například již zmíněné mysterium salutis vel Christi, jako výraz církve jakož to prostoru uskutečňování života z víry v Krista, který přinesl člověku spásu, jež je univerzálně nabízena působením Krista v životě a víře církve. Dále se rozvíjejí pojmy jako „Sancta Catholica Ecclesia“ „sponsa vel templum Christi“, archa zachraňující z hříchů, „panna a matka“ atd. Všechna konsolidační a kanonizační činnost církve byla zároveň i její obranou proti heterodoxii. Do této sféry patří také kodifikace fidei quae do různých vyznání víry a kodifikace ortodoxního liturgického dění, ale i institucí exkomunikace a rekonciliace. Garanty těchto institutů byli nejprve sami biskupové, ale postupem času - prakticky - stále více jednotliví kněží, což se ale plně projevilo až ve středověku. Díky potřebám společně řešit jednotlivé otázky docházelo k častým partikulárním a k méně častým ekumenickým synodám. To přispívalo k růstu vědomí communia ecclesiarum, i k růstu vědomí význačnosti tzv. apoštolských stolců, zejména stolce Petrova, tedy Říma.
2.2.3. Posun eklesiologie ve středověku
Je běžným pravidlem, že to, co v životě církve v jisté době vzniká, je v jiné době reflektivně prohlubováno, tříbeno, nově modifikováno a postupně opět recipováno praxí. Proto nelze jednotlivé fáze vývoje života církve a teologie jednoznačně od sebe oddělovat. Tak je tomu i s předělem starověku a středověku. Nicméně v rámci jistého schematického zúžení zaměřme nyní pozornost na středověk.
Historicky viděno byly myšlenky byzantské teokracie prezentní v západní církvi i po definitivním přesunu císařského sídla do Konstantinopole. To se projevilo v blahodárném působení církve jakožto jediného stabilního prvku v neutěšených dobách stěhování národů a později v epoše vzniku evropských říšských útvarů. Spolupůsobení církve při vzniku francké říše i germánského císařství mělo zase za následek spojení těchto veličin. Schematicky by se dala tato interakce popsat asi takto: Prezentní církev (prozatím ne většinová, ale stabilní) ® státotvorná pomoc panovníkům, jejich pokřtění ® pokřtění celé říše ® zastupování „populi christiani“ před panovníkem ® církevní ingerence do věcí světských. V tomto kontextu stále více roste význam kléru, a je-li v těchto souvislostech zmiňována církev, jsou tím myšleni především členové hierarchie. Na vysoké úrovni především papež, kardinálové a biskupové, na praktické úrovni především kněží. Jáhenství se stále více smršťuje do předstupně ke kněžství, nižší svěcení ztrácejí v životě církve význam úplně - degradují na zdroje prebend. Významnou roli hrají také kláštery a jejich představení. Byzantské pojetí dvou stavů, duchovního a aktivního, se mění na klasickou nauku o třech společenských stavech - stav duchovenský = oratores (řeholníci a klérus), stav rytířský = bellatores (šlechta, tedy světská moc) a selský = laboratores (všichni podaní). Tento feudální systém byl pevný, přehledný a dostačující. Skýtal jistotu a vědomí bohulibosti tohoto řádu. Netřeba se šířit o tom, že vše nebylo ideální a že byly problémy jak s mocí duchovní, tak s mocí světskou. Půtky, šarvátky i skutečné konflikty však vedly k systematickému zpracování eklesiologie. Došlo k teologickému odůvodnění rozdílů mocí duchovní a světské, oddělení hierarchie a laiků, vymezení mocí a kompetencí uvnitř hierarchie a především absolutní a svrchované trojí moci papežské. Formami těchto reflexí byly jednak traktáty o církvi, jednak bujná kanonistika. Sebereflexe církve se přesunula. Místo dřívějšího uvažování o duchovních principech a důvodech své existence zaměřila církev svou pozornost spíše na svou vnější, sint venia verba, hierarchicko-politickou strukturu. Nesmíme však zapomínat ani na středověké mystické vnímání církve jako svaté a panenské nevěsty Kristovy.
2.2.4. Vývoj novověké eklesiologie až do I. vatikánského koncilu
V kontextu často idealizovaného středověkého posvátného pořádku vypadá novověk jako epocha rozpadu a rozkladu. Člověk našel sám sebe a vrací se na zem. Rozpadá se systém velkých říší, jejichž duchovním středem byla osoba papeže. Vznikají moderní státy, ve kterých se stále více prosazuje laický živel a ve kterých ztrácí církev, potažmo klérus, své dominantní postavení. Stát, společnost, věda a kultura se sekularizují. V šestnáctém století se rozpadá i samotné západní křesťanství. Pro církev přestal být svět v pořádku. Sekularizovanou společností je vykazována do svých mezí a reformátory dokonce difamována. Odpovědí církve na tyto skutečnosti byla apologetika. Církev a její instituce se staly objekty dvou teologicko-apologetických oborů - dogmatiky a fundamentální teologie. V obraném postoji proti nepřátelskému sekulárně laickému světu, ve kterém se církev necítila nejlépe, protože v něm ztratila své dosavadní postavení a nové ještě nenašla, a proti často agresivním reformovaným církvím, jejichž teologové apologeticky zúžili pojem církve na její subjektivně dynamickou stránku, došlo na straně katolické k opačnému zúžení pojmu církve na její statickou objektivně-institucionální stránku.[19]
Vycházejíce z nastíněného historického vývoje pojmu církve, ve kterém je patrná tendence ke stále silnějšímu akcentování hierarchicko-institucionální složky vedoucí až k ideovému překrytí pojmů církev a pyramidální struktura církve, pokusme se nyní alespoň v nástinu ukázat, jak se vývoj tohoto pojetí církve odrážel ve vývoji její liturgické praxe. Na základě pohledu na některé oblasti vývoje liturgie by se měly stát patrné nejen důvody vedoucí ke stávajícímu znění § 1 kán. 230 CIC, ale i kontrast těchto východisek se základními premisami eklesiologie a liturgiky II. vatikánského koncilu.
2.3. Klerikalizace kultu
O klerikalizaci kultu se dá hovořit jen v určitém slova smyslu, protože apoštolové a jejich nástupci, jimž příslušelo předsedání bohoslužebnému shromáždění, slavení večeře Páně a vydávání svědectví o vzkříšeném Kristu, byli jistě kleriky v dnešním slova smyslu, ale nebyli jimi společensky. To proto, že kleronomianna Kristově království měl každý křesťan. Původně charismaticky vykonávané služby konané při bohoslužbách se začínají od poloviny třetího století institucionalizovat (ostiář, lektor) a vznikají další (akolyta).
Zhruba ve stejné době začíná vzrůstat počet věřících, což mělo samozřejmě vliv na to, že se jednak oddělilo slavení agapé od slavení eucharistie, ale hlavně na to, že se z důvodu pořádku znatelně oddělilo místo celebrace od místa věřících, jednotlivé služby se více specifikovaly a jejich vykonavatelé se stali jakýmisi prostředníky mezi celebrantem (biskupem) a věřícími.
Další posun nastal během čtvrtého století, kdy se začalo uplatňovat hned několik vlivů. Biskupové byli postaveni na roveň státním úředníkům se vším, co k tomu patřilo: postavení, atributy, obřadnost. Tato skutečnost se samozřejmě odrazila i na jejich spolupracovnících, kněžích, jáhnech i ostatních. S rozvojem východního mnišství začal být patrný rozdíl mezi tím, co je duchovní, a tím, co je „pouze“ světské. I tato skutečnost měla vliv na klérus. Jsou patrné snahy o soustřeďování především kněží a jáhnů, ale i ostatních pomocníků biskupů okolo bazilik a přimět je k jakémusi komunitnímu způsobu života, včetně sílících snah o jurisdikční spojování jáhenství a kněžství s charismatem celibátu.
Koincidence těchto vlivů pak měla za následek to, že došlo k prohloubení vědomí posvátnosti vykonavatelů bohoslužebných úkonů a služeb. Posvátnost vyžadovala odpovídající životní styl. Liturgická služba jako full time job posvátných, tedy odděleně bydlících celibátníků, kteří se liší jak oděvem, tak společenským postavením. To vše způsobilo posun vědomí toho, co je společenství církve, jež je nositelkou liturgie. Původní vědomí sourozenecké sounáležitosti se přestěhovalo do oblasti duchovních členů církve. Bratry a sestrami majícími podíl na Kristově království - kleriky se stali mniši a mnišky a samozřejmě i světští duchovní. Ostatní věřící se stali lidem Božím, „laici“, „simplices“, později dokonce „idiotes“.
Církev se tedy začala dělit na dokonalejší - vertikálně zaměřené - a na méně dokonalé, protože horizontálně zaměřené členy. Na otázku: Které z této části církve přísluší konání bohoslužby a všeho, co s ní souvisí?, již nebylo snadnější odpovědi. To, co se v této době začalo tak úspěšně rozvíjet, se postupem doby, díky výše popsaným historickým skutečnostem, ještě prohlubovalo.
Pro stručnost zde zmíním pouze některá fakta: od šestého století začíná být bohoslužba v latinské církvi pro lidi nesrozumitelná a mnišská tonsura začíná stále více pronikat i mezi celibátní klérus. Sílí tlak na povinný celibát. Jáhenát jako služba je již udílen pouze pannám a mniškám. Křesťanství je do barbarského světa západu přinášeno především mnichy, kteří jsou ve stále větší míře svěceni na jáhny a kněze. Středověká kánonistika už pouze univerzalizuje jednotlivé liturgické i disciplinární partikulární předpisy na oblast západu (tonsura, minorky, celibát atd.). Ve vrcholném středověku se ještě silněji posouvá chápání eucharistie z dynamického na statické a z celého bohoslužebného dění vykonávaného už jenom kleriky se stává „theatrum sacrum“. Zhruba od jedenáctého století již není udílena služba jáhenek ani mniškám (pouze některým abatyším a poustevnicím), praktický význam jáhenského svěcení mužů mizí. Tonsura a klerikální stav minoristů i majoristů v prvních dvou stupních má již pouze jurisdikční a ekonomický význam. Skutečný praktický a liturgický význam mají už pouze klerici: kněží a biskupové. Nedostatek minoristů nahrazují v praktickém životě většiny kostelů, pokud vůbec, muži (ministri), tedy ministranty. Přes existující předpisy je často zapomínáno jak na ministranty, tak na to, že je třeba přijímat svěcení postupně.
Pořádek zjednal až tridentský koncil, který přijal kánony, podle kterých je nutno udílet svěcení postupně, stanovil celebraci bez přisluhujícího (koncil měl na mysli kleriky[20], jen pro jejich nedostatek bylo možno využívat služeb ministrantů, kteří sice byli relativně běžným jevem od konce osmého století, jimž se však jako samostatné liturgické služby dostalo apoštolského uznání až encyklikou Pia XII. „Mediator Dei“)[21] jako „defectus missae“ a zabezpečil výchovu relativně dobře vzdělaných duchovních tím, že nařídil zřízení kněžských seminářů. Posledně zmíněná skutečnost však měla za následek to, že z povrchu zemského (vyjma katedrálních bohoslužeb) zmizeli podjáhni a jáhni na dlouhých tři sta let. O prohloubení klerikalizace bohoslužebného dění v důsledku protireformace, antijansenismu snad není třeba zvláštních pojednání.[22]
V souvislosti s otázkou klerikalizace liturgie vyvstávají další dva, s naším tématem související, okruhy otázek. A sice: Jak se na pozadí tohoto trendu vyvíjelo chápání tzv. nižších svěcení, zvláště pak lektorátu a akolytátu? A jak se měnilo postavení laiků, zvláště pak žen, v liturgické praxi církve. Obě otázky se pokusím, ve vší stručnosti, zmapovat v následujících dvou kapitolách.
2.4. Původ a vývoj nižších a I. stupně vyšších svěcení ve smyslu CIC 1917
Jak již bylo řečeno výše, vypočítává CIC 1917 následující čtyři stupně tzv. nižších svěcení, ostiariát, lektorát, exorcistát a akolytát. K nim však musíme připočíst ještě první stupeň tzv. vyšších svěcení, tj. subdiakonát, který je, stejně jako nižší svěcení, definován jako svátostina a za své zařazení mezi vyšší svěcení vděčí papeži Inocenci III., který jeho přijetí podmínil přijetím povinnosti celibátu a zařadil jej definitivně r. 1253 mezi vyšší svěcení. Ze stejné doby pochází také až donedávna používané označení a dělení těchto „svěcení“.
Přitom nutno dodat, že příčinu posunu chápání toho, co původně vzniklo jako služby vyplývající z aktuální potřeby církve, a pak dostalo téměř neodstranitelnou nálepku „svěcení“ spojeného výhradně s klerikálním stavem, musíme hledat ve dvou skutečnostech.
Jednak ve spolupůsobení faktorů historického vývoje sebechápání církve a současného vědomí nutnosti zachovávání apoštolských tradic, ať skutečných, nebo jen domnělých. Jednak s těmito domnělými apoštolskými tradicemi související teologickou reflexi, těchto „svěcení“ ze sedmého a osmého století. Ta se snažila nalézt v nich nějaký teologický obsah. Důvodem těchto reflexí byl fakt, že o původu a významu těchto „svěcení“ se de facto nevědělo, protože jejich liturgická podoba již byla částečně změněna a jejich praktický význam se dávno vytratil. Předmětem reflexe se staly proto, že o nich bylo známo, že pocházejí z Říma, což bylo garantem jejich apostolicity.
„Svěcení“ dostávala hned starozákonní, hned kristologické zdůvodnění. Tak se v desátém století navrátila do Říma prostřednictvím galikánských sakramentářů již od poloviny šestého století zapomenutá „svěcení“ ostiáře a exorcisty. Jiná svěcení např. cubicularius (původně laická i klerická služba na papežském dvoře, kterou papež Řehoř Veliký vyhradil klerikům nebo mnichům) a další běžná v Římě zase zanikla.
V jedenáctém století se definitivně ustálilo jejich pořadí tak, jak je známe dnes, a v témže století se stala závaznými etapami pro přijetí jáhenství a kněžství. Paradoxní je, že v době, kdy se přijetí těchto „svěcení“ stalo závazným, jednalo se již prakticky o nuda nomina, protože závazky spojené s těmito svěceními, tedy jejich obsah se již dávno vytratil.
Z praktických služeb ve shromáždění věřících a ze zinstitucionalizovaných služeb bližním se staly bezobsažné ceremonie. Od poloviny dvanáctého století jsou v různých sakramentářích a komentářích patrné tendence k povýšení subdiakonátu na vyšší svěcení (oslovení kandidátů „fratres dilectissimi“) předávání tunicely a manipulu, zpěv litanií.
Co se týká obřadu těchto svěcení, dá se říci, že jejich základ vychází z franko-germánských sakramentářů ze sedmého až osmého století, které se dostaly do Říma, prošly určitými změnami a zachovaly se až do roku 1969.
Věnujme nyní pozornost jednotlivým svěcením, co do jejich vzniku a vývoje. O těch, která nejsou v přímé souvislosti s tématem této práce, a o tonsuře se zmíníme pouze v krátkosti.
Tonsura: její původ je třeba hledat jak v pohanských, tak v židovských náboženských tradicích. Ostříhání vlasů bylo chápáno jako symbol zasvěcení nebo obecně jako výraz oddělenosti od světa. Tento symbol přebírají i křesťanští mniši. Z mnišského prostředí pak přechází tonsura postupně i na konstituující se světský klérus. Již od Řehoře Velikého (Ordo Romanus I,33) byla pro římský klérus tonsura povinná. Tak přešla povinnost jejího přijetí v průběhu století i do univerzální právní úpravy církve.
Ostiář: s touto funkcí nebo lépe službou se setkáváme již ve SZ. Křesťanští ostiáři měli v dobách pronásledování za úkol hlídat a v případě nebezpečí varovat shromážděné křesťany, dbát na to, aby na synaxi nepřišli nevěřící, po homilii odvést katechumeny a publikány a zvát křesťany na bohoslužby. Později, už jako členové kléru (polovina třetího stol.), plnili také funkce poslů biskupů. Tuto službu nezmiňuje „Traditio Apostolica“, ale hovoří o ní Eusebius v citaci listu papeže Kornelia z roku 251. V Římě zaniká během čtvrtého století, stěhuje se jako titul na území Francké říše a v desátém století se opět vrací do Říma.
Exorcista: původně člověk obdařený charismatem uzdravování (chápání nemoci jako důsledku působení satana), tato služba se již velmi brzy institucionalizovala „Traditio Apostolica“ hovoří o službě uzdravujícího, papež Kornelius o exorcistech. Ti plnili svou úlohu především v průběhu příprav katechumenů na křest a během křestních obřadů. Exorcizovali jak katechumeny tak vodu. Služba exorcisty zhruba stejný osud jako služba ostiáře.
Lektor[23]: jestliže otec Godefroy tvrdí: „Z těchto dokumentů jasně vyplývá: Byť by u ostatních svěcení mohly pochybnosti přetrvávat, není v případě lektorátu žádných pochybností; lektorát byl vždy a všude považován za stupeň církevní hierarchie“[24], přičemž své tvrzení zakládá na hypotéze, že Tertuliánova obrana ortodoxní posloupnosti svěcení předpokládá velmi starou tradici[25], přistupuje Th. Schinzler k této problematice daleko střízlivěji a tvrdí: „Klerik druhého (na východě jediného) stupně nižších svěcení vznikl z původně příležitostné služby židovského, resp. raně křesťanského člena obce, který uměl číst, avnagnwsh,vj (LK 4, 16-20), se během druhého století stává stálá, i když ještě laická instituce, ze které se teprve během třetího století stává stupeň svěcení kléru, který je obecně závazný pro kandidáty jáhenství a kněžství od šestého století, ze kterého se již v desátém století stal pouhý průběžný předstupeň bez zvláštních úkolů.“[26]
Pravdu totiž mají oba autoři. Jen s tím rozdílem, že ani v době Tertuliána ještě nebyl rozdíl mezi klerikem a neklerikem tak patrný. Nebo bychom museli mezi kleriky počítat i vdovy, panny nebo obecně jáhenky, či vyznavače, o kterých mluví „Traditio Apostolica“. Jinak je ale jasné, že služba lektora je nejstabilnější ze všech nižších svěcení a že byla od třetího století svěřována pouze klerikům. Avšak s tím, že za kleriky byli již od pátého století počítáni i šestiletí jinoši, určeni ke čtení v rozsáhlých basilikách (pronikavý dětský hlas), kteří pak mohli pokračovat v další církevní kariéře až v dospělosti. Jako funkce těchto kleriků se uvádí četba Písma sv. (i evangelia), opatrování posvátných textů (až do čtvrtého století to nebyla výsada kleriků) a vyřizování papežské či biskupské korespondence.
Jestliže ještě v polovině třetího stol. sv. Cyprián povýšil do hodnosti lektorů dva vyznavače, kteří během mučení vyznali Krista, aby zvěstovali ve shromáždění věřících Kristovo evangelium,[27] omezuje se postupně jejich činnost na samostatnou četbu epištoly, kterou podstupují podjáhnům, pak na SZ texty, nakonec jim zbývá již jen teoretická výsada žehnat chléb a ovoce a zpívat SZ texty, jejichž incipit přečetl nebo zazpíval kněz.
Svěcení lektora přetrvalo v Římě po celou dobu, avšak obřad užívaný s jistými modifikacemi až dodnes pochází z galských sakramentářů.
Zvláštní pozornost zaslouží služba či „svěcení“ akolyty. Pro jeho pochopení je však třeba podívat se na jeho vznik a vývoj v poněkud širších souvislostech. Důvod je velmi prostý, obsah i samotná instituce totiž úzce souvisí s jedním z nejdůležitějších poslání církve, totiž se službou Kristu v chudých, nemocných a trpících.
Jak víme, byla tělesná i duchovní služba bližním nejvlastnějším posláním jáhnů. Praktická diakonie ať samotných jáhnů či prostých mužů a žen byla v prvotní církvi vnímána jako cosi tak esenciálně křesťanského a církvetvorného, že jáhni nabyli při slavení liturgie (tehdy téměř výhradně biskupské) postavení a funkcí význačnějších než kněží. Také ti a ty, kteří a které konali službu praktické diakonie, dostali v době upevňování organizace církevní správy výsadu plnit významné služby při slavení liturgie (jáhenky, podjáhni a akolyté).
Je všeobecně známým faktem, že papež Fabian (236 - 250) rozdělil Řím do sedmi diakonií podřízených sedmi jáhnům. Také bezpečně víme, že zavedl instituci podjáhnů. Lze se tedy domnívat, že zavedl také instituci akolytů. K této domněnce vedou dva důvody. Jednak fakt, že první zmínka o akolytech v Římě je z roku 251, kdy papež Kornelius (250 - 256) v listě biskupu Fabiovi z Antiochie uvádí počet členů římského „kléru“: 46 kněží, 7 jáhnů, 7 podjáhnů, 42 akolytů a 56 lektorů, exorcistů a ostiářů. Jednoduchým výpočtem zjistíme, že počet podjáhnů a akolytů odpovídá sedmi diakoniím po sedmi pomocnících příslušného jáhna. Také liturgické funkce akolytů, tedy těch, kteří následují (akolouqoj sequens) jáhna, odpovídají této hypotéze. Původní náplň praktické služby akolytů se však postupem doby začala vytrácet. Od konce čtvrtého století se služba akolytů i podjáhnů redukuje na pouhé liturgické funkce. V pátém století už máme v Římě tři druhy akolytů. Palatínské ke službě papeži v jeho paláci a v lateránské basilice; stacionární, sloužící ve stationárních kostelech a akolyty regionální, pobočníky regionálních jáhnů.
Co se týká služby akolytů, víme, že ve třetím století využíval sv. Cyprián akolyty jako své posly. Dokumenty čtvrtého století o jejich funkci mlčí. Z pátého století o náplni jejich služby zprávy máme. Donášeli eucharistii nemocným (to však nebylo výsadou kleriků) a donášeli fermentum do okolních kostelů a uchovávali fragmentum z jedné papežské bohoslužby až do doby celebrace eucharistie následující. Později nosili svaté oleje, evangeliář atd. Během dalších století však ztratili i tyto funkce a podstoupili je částečně podjáhnům, ale především jáhnům a kněžím.
Zajímavý je vývoj obřadu „svěcení“ akolytů. Jestliže původním znamením ustanovení do této služby bylo v Římě předání lněného pytlíku (na přenášení nekonsekrovaných chlebů i eucharistie) tedy forma, která se v Římě udržela až do přelomu devátého a desátého století, ačkoli v té době již akolyté neměli s eucharistií nic společného, vznikl v Galii jiný obřad. To proto, že instituce akolytů se pro svůj původ v charitativně-správní oblasti plně rozvinula pouze ve velkých městech (Kartágo, Řím) a do dalších částí křesťanského světa se dostala už ve své okleštěné liturgické formě. Jestliže se tedy chápání funkce akolytů vyvíjelo v Galii pouze z liturgického výrazu této funkce (doprovázení jáhna při četbě evangelia či podávání communia), vznikl obraz akolyty jakožto člověka přidružujícího se ke Kristu, který osvěcuje svět svým slovem. Tak vznikl obřad „svěcení“ akolytů předáním svícnu s rozžatou svící. Tento obřad se dostal v desátém století zpět do Říma a posléze do celé latinské církve.
Stejně jako u ostatních nižších svěcení je i v případě akolytátu třeba podotknout, že v době, kdy se jeho přijetí stalo pro kandidáty kněžství závazným, se již jednalo o vyprázdněný stupeň nižšího svěcení. Také tridentský koncil, který se marně snažil o oživení této funkce v liturgii i v duchovní správě farností, nedokázal na této skutečnosti nic změnit. O sto let později pak akolyté zmizeli za zdmi tridentinských seminářů monastického typu z povědomí církve úplně. V praktické liturgii praktické duchovní správy pak stejně jako předtím vykonávali jejich úkoly laičtí ministranti.
Příklad vývoje akolytátu se tedy nikterak nevymyká z proudu vývoje ostatních nižších svěcení. Avšak narozdíl od ostatních minorek je příklad akolytátu daleko smutnější právě proto, že akolytát stejně jako subdiakonát je tak úzce spojen s diakonátem a to s diakonátem nejen hierarchickým, ale především s diakonátem praktickým. Odvážil bych se dokonce tvrdit, že lesk i bída akolytátu úzce souvisí s leskem a bídou jáhenství v latinské církvi. Leskem (i liturgickým) jáhenství je služba Kristu v chudých, nemocných a trpících. Bídou (i ve formě vyprázdnění obsahu funkci tohoto hierarchického stupně v liturgii) je postupná klerikalizace těchto skutečných kleriků.[28] Klerikalizací zde myslím skutečnost, že klerici jakožto členové hierarchie, tedy lidé, kteří jsou per definitionem: In Ecclesia ex Christi institutione, ordine, a laicos distingti ad fidelium regimen et cultus divini ministerium[29], zapomínali postupem času na to, že, jak říká jedna mešní orace, vládnout s Kristem znamená především, Kristu sloužit. Sloužit Kristu především v bližních a nikoli ve vnitro- i vně-církevních politických a mocenských pletkách.[30]
2.5. Postavení laiků, především žen v liturgické praxi církve.
Zkráceně lze vývoj participace laiků na liturgii církve a na slavení eucharistie zvláště popsat následovně. Z živé celebrativní komemorace a aktualizace Kristovy smrti a zmrtvýchvstání celou obcí věřících v nejranějších dobách křesťanství se postupem doby stala „dvoukolejná liturgie“. Již v Pavlových listech máme náznaky určitého ustrnutí živého vědomí faktu, že slavení událostí naší spásy je záležitostí celé obce (neúčast na bohoslužbách, společenské rozdíly, rozdíly mezi mužem a ženou).
Dokud byl ještě chléb lámán v domech věřících a spojen s agapé, nebyly rozdíly v účasti na liturgii tak veliké. Jakmile však přesáhla velikost shromáždění určité hranice, oddělilo se slavení agapé od slavení eucharistie (než zaniklo úplně), začal se konstituovat klérus, vznikaly samostatné bohoslužebné prostory, čímž nutně muselo dojít k silnější diferenciaci liturgických úkonů na institucionalizované služby a na úkony participace na liturgickém dění. Jelikož se nacházíme asi v polovině třetího století, nejsou ještě hranice mezi duchovenstvem a laiky tak ostré.
Od dvacátých let čtvrtého století dochází, díky změnám společenského postavení církve a jejich hodnostářů, k tzv. plnému rozvinutí kultu a k postupné fixaci liturgických textů. Bohoslužba se stává ve stále větší míře záležitostí profesionálů. Laici se účastní slavení eucharistie tím, že naslouchají, zpívají, aklamují, přinášejí dary a účastní se communia.
Tento trend trvá přibližně do devátého století. Mezitím se ritus stále komplikuje, od šestého století mu laici přestávají kvůli latině rozumět, pomalu upadá účast na communiu. Ritus se stává před laiky střeženým tajemstvím, jež je odhalováno pouze zasvěceným, tedy klerikům. Nejen že upadá vědomí toho, že celebrace je dynamickým projevem víry celé obce a každého křesťana v Boha Otce skrze Syna Spasitele v Duchu Posvětiteli, ale rostoucí statické chápání eucharistie (deváté až dvanácté století) vede k tomu, že Krista už přijímají pouze zasvěcenci a lid jej jen z povzdálí adoruje.
Těžiště projevů zbožnosti božího lidu se přesouvá do mimoliturgických sfér (náboženské hry, pobožnosti). Postupem času zanikají i poslední zbytky aktivnější účasti věřících na liturgii (přinášení darů, liturgický zpěv). Plně se rozvíjí paralelní liturgické dění. U oltáře probíhá posvátné mystérium a lid se modlí po svém. Pokusy průkopníků liturgického hnutí o hlubší zprostředkování obsahu liturgického dění širším vrstvám věřících jsou zpočátku vnímány jako cosi bezbožného a nekatolického. Skutečný průlom do této mentality nastal až počátkem tohoto století (Německo, Francie).
To, co bylo řečeno o laicích, platilo v daleko širší míře o laicích druhé kategorie, totiž o ženách. Nejprve si však musíme uvědomit, z jakých sociologických předpokladů vycházelo pojetí ženy rané církve[31], abychom lépe pochopili důvody, které vedly k takovému vývoji, jaký skutečně nastal.
U samotného Krista, takového, jak nám jej podávají všechny evangelijní tradice, nenacházíme takovou rozpačitost, s jakou k ženám přistupoval např. apoštol Pavel, resp. paulínská škola. Dá se snad říci, že Ježíš dokonce porušuje některé zaběhané rabínské tradice.
Daleko složitější je situace v pavlových listech, kde je na jednu stranu přistupováno k ženám v duchu soudobého chápání postavení ženy jak ve světě židovsko-náboženské, tak helénistické kultury 1Kor 14; 1Tim 2; 1Tim 3,11, na druhou stranu ruší sám Pavel tento pohled na ženu tím, že v Gal 3,28 vážně zpochybňuje opodstatněnost modlitby zbožného Izraelity, který každé ráno velebil Hospodina Boha Izraele za to, že nebyl stvořen jako pohan, otrok, nebo žena.
V této aporii pokračují i všechny špičky patristické literatury (Epiphanius ze Salami, Didaskalia, Constitutiones Apostolorum, Tertullian, Ambrosiaster, Irenej, Augustin, Jan Zlatoústý, Origenes). Jejich základní teze se dají, v návaznosti na sv. Pavla, shrnout takto. Žena má v církvi mlčet, nemá učit, ani klást otázky a má být podřízena svému muži. Žena nemá apoštolovat a nemá konat samostatné liturgické úkony. Má činit pokání za hřích Evin tím, že se ve všem podřídí muži nebo (vdovy a panny) biskupovi, zástupci Krista. Žena se má věnovat tiché modlitbě, rození dětí a výchově dcer. Vdovy a panny nemají vzdělávat ve víře mladíky a muže, nýbrž pouze dívky. Ženy nemají ani kázat, ani prorocky mluvit. To vše proto, že jsou: slabého ducha a náchylnější ke hříchu a bludu, protože skrze Evu přišla na člověka smrt, a že pro svou druhořadost v řádu stvoření (muž byl stvořen k obrazu Božímu a žena k obrazu muže) potřebují ve všem, a v náboženském životě zvlášť, zprostředkujícího vedení mužova.
Protože však otcové nemohli přehlížet ani pozitivní příklady ženství, kterých je v Písmu také požehnaně, řešili tuto otázku tak, že žena jakožto křesťanka je sice postavena muži naroveň, ale jakožto slabá a duchem nestálá žena muži přece jen bytostně i sociálně podléhá.
V liturgii měly ženy své uplatnění pouze z mravnostních důvodů (křest žen, návštěvy v ženských domácnostech, kontakt se ženami při udílení některých mazání, communia, předávání polibku pokoje, přebírání darů z rukou žen). Vdovy a panny jáhenky byly zpočátku místy ještě počítány mezi klérus, avšak převážně a postupem doby stále více mezi klérus počítány nebyly. Jáhenky beztak brzy z liturgického života vymizely a přestěhovaly se za zdi klášterů.
Důvody, proč různé partikulární sněmy zabraňovaly ženám v jednání v blízkosti oltáře, byly celkem čtyři. Jednak společensky nižší postavení žen, jednak dobré mravy (kolem oltáře byli samí muži), dále určité nebezpečí heterodoxních vlivů (kněžky v pohanských kultech), ale také kultická nečistota (menses). Postupem času k mravnostním důvodům přistoupily i důvody bezpečnostní, totiž nebezpečí, že ženy kolem oltáře budou zatahovat do tenat ďáblových kněze, kteří stále hojněji žili v celibátu, nebo byli nuceni, chtěli-li zůstat kleriky, aby, více či méně dobrovolně, opouštěli své ženy.
Prakticky se tyto zásady uplatňovaly v liturgii takto: nejprve bylo ženám zakázáno, aby přinášely své dary až k oltáři, pak nesměly (muži ano) k oltáři ani ke communiu. Až do vrcholného středověku se ozývaly mocné hlasy, že menstruující žena nemá přistupovat k eucharistii vůbec. Jestliže muži přijímali Tělo Páně na ruku až do devátého století, nesměly je přijímat ženy přímo na dlaň, nýbrž na roušku. Dokonce i pozdější dělení míst v kostele na ženskou a mužskou stranu bylo dáno tím, že ženám bylo v bohoslužebných prostorách vyhrazováno podle postavení katedry společensky nejposlednější místo.
Důkazem toho, že dignita ženy v liturgii měla co do činění spíš s obecným sociálním postavením žen než se skutečnými teologickými důvody, je fakt, že sestry jáhenky zpívaly epištolu i evangelium, že abatyše významných klášterů mnišek a kanovnic nejen že předsedaly liturgické modlitbě, ale vesele předsedaly i slavení eucharistie (až do obětování), a to v plné pontifikální výzbroji včetně příslušných projevů reverence. Dodnes vzpomínám na přednášku prof. Polce, ve které pan profesor ke všeobecnému obveselení pánů studentů vyprávěl o jakémsi responsu Kongregace pro ritus z konce minulého století, v němž odpověděla kongregace na otázku, zda je možné incezovat abatyši během mešní liturgie: „Ano, jako relikviář.“ Z toho lze vyvozovat závěr, že tam, kde to vyžadovalo buď společenské postavení (abatyše), nebo nutnost (přísná klauzura poustevnic) bylo i liturgické postavení žen.
Tam, kde postavení chybělo, totiž v běžném životě, nebylo možné prosadit ani to, aby se ženatí viri probati stali kleriky, aby tak kult byl prováděn pouze jimi a jejich nedostatek nemusel být suplován ministranty, natož uvažovat o tom, aby u oltáře přisluhovaly ženy nebo dívky. Těm totiž již od šestého století různé partikulární sněmy službu u oltáře výslovně zakazovaly. Na tyto zákazy se jako na auctoritas canonum odvolává koncil mohučský (848), který říká: „Prohibendum quoque est, ut nula femina ad altare praesumat accedere, aut presbitero ministrare, aut infra cancellos stare sive sedere.“, který v této podobě přebírá Corpus Iuris Canonici. [32] Tento výrok pak později modifikuje papež Inocenc V. a stanoví: “Mulieres autem servire ad altare non audeat, set ex illius ministerio repellantur omnino“.[33] Tuto větu pak opakovalo v různých dekretech ještě několik dalších papežů i koncilů[34]. Svou definitivní podobu pak dostalo toto ustanovení v § 2 kán. 813 CIC 1917:
„Minister Missae inserviens ne sit mulier, nisi, deficiente viro, iusta de causa, eaque lege, ex longinquo respondet nec ullo pacto ad altare accedat.“
Komentátoři se shodovali v tom, že pro tuto službu má být dána přednost muži, byť méně vhodnému, jinak vzhledem k 1. § téhož kán. raději necelebrovat. Casum necesitatis a iustam causam definují responsa sv. Oficia uváděná v komentářích jako případy, kde právní (klausura) nebo mravní (dívčí internát) nemožnost zajištění vhodného přisluhujícího mužského pohlaví způsobila, že by sestry nebo chovanky nemohly být zbožně účastny mše svaté. V takových případech může vhodná sestra, nebo chovanka z dáli odpovídat, ale nesmí přisluhovat u oltáře.[35] Snad není třeba připomínat, že toto ustanovení platilo až do roku 1983, tedy ještě v době, kdy už ženám bylo povoleno při liturgii číst biblická čtení.[36]
2.6. Shrnutí
Dlouhé řeči krátký smysl je následující. Mnohé z toho, jak církev chápe evangelium o Božím království a svou službu tomuto království, tedy ekonomii spásy člověka, se kterým se její Pán a zakladatel, z poslušnosti vůči Otci, identifikoval až k smrti, a to k smrti na kříži, záleží na tom, jak církev ve světle živé víry a pod vedením Ducha svatého chápe samu sebe.
V tomto historickém exposé jsme na příkladu několika problematik ukázali, že lidská slabost a kontingentnost dokázaly v průběhu dějin posunout schopnost sebereflexe církve tak jednostranně, že to vedlo až ke groteskní segregaci podstatné části církve, tj. žen, z liturgické praxe církve.
Tento trend je pochopitelný a do jisté míry chvályhodný, neboť se tak dělo z dobrého úmyslu zachování věrnosti apoštolským tradicím, a tedy ustanovením samotného Krista. To, že se mnohdy nejednalo o apoštolské tradice, ale o časoprostorově podmíněnou interpretaci interpretace, zjišťujeme s námahou až nyní.
Tak mnohé z toho, co vypadá na první pohled spíše negativně má i své pozitivní stránky. Jak jinak, nebýt tohoto vývoje, by mohlo dojít k oněm výsledkům teologického bádání a výrokům učitelského úřadu, bez kterých bychom si dnes církev nedovedli představit, počínaje naukou o svátostech a definicí papežské neomylnosti konče.
A nebýt této zúžené sebereflexe církve nedošlo by koneckonců ani k onomu životodárnému napětí mezi kontemplativním vnímáním církve živeným rozjímáním Písma a nauky Otců a realitou církve, jíž nejlépe popsal msgre. doc. Vrána, když ve svém projevu u příležitosti oslav výročí zahájení II. vatikánského koncilu řekl: „Když byl zahájen koncil, všichni jsme čekali, že jedinou definicí, kterou přinese bude věta - Si quis quidquid dixerit, anathema sit. - Duch svatý nás mile překvapil.“ Tedy k onomu napětí, které se stalo zdrojem úžasného vzmachu teologického myšlení nejlepších synů církve, myšlení, jež se stalo teologickým podkladem nejdůležitějších koncilních dokumentů.
Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:
- Předmluva
- 1. Úvod
- 3. Eklesiologická a liturgická východiska II. vatikánského koncilu.
- 4. Kanonicko právní recepce eklesiologických a liturgických podnětů II. vatikánského koncilu v CIC 1983
Autor: Libor Holý
