Narození Páně (Z knihy Ikony Krista str. 49 – 66)

Druhou připomínkou Krista po velikonočních svátcích byla ve staré církvi teofanie, „zjevení Pána“, a to už nikoli ve smyslu starozákonních teofanií, ale jako zjevení Toho, který je neomezený a který se ve své nepochopitelné lásce ponížil, aby se stal člověkem. Tento svátek se objevuje nejpozději ve čtvrtém století nejspíše v Římě, kde ho 6. ledna slavili pod názvem Epifanie. Připomínal více evangelních událostí: klanění mudrců, Kristův křest a svatbu v Káni, tedy tři projevy Boží slávy.

Vlastní narození se později odděluje od tohoto svátku Božích „projevů“: jeho oslava byla stanovena na 25. prosinec, den slunovratu. Svátek měl dát křesťanský smysl římskému svátku Sol invictus: pravým „Sluncem spravedlnosti“ (Mal 3,20) je Syn člověka. Kristus narozený v Betlémě je „pravým světlem, jež osvěcuje každého člověka; přicházelo do světa“ (Jan 1,9 JBČ). Tak do křesťanské liturgie vstupuje motiv světla.

První kázání na svátek Narození Páně, které se nám zachovalo, je kázání papeže Liberia, pronesené v Římě 25. prosince roku 354. Z Říma se tento svátek dostal na Východ. Kolem roku 380 zavádí tuto slavnost v Konstantinopoli svatý Řehoř Teolog (Naziánský) a v Kappadokii svatý Řehoř z Nyssy. Za zmínku stojí, že poslední církví, která tento svátek přijala, byla církev palestinská.

K správnému posouzení významu a smyslu tohoto svátku pro křesťanstvo nestačí jen zdůraznit římský vliv. O slavnosti Narození Páně je zapotřebí uvažovat na základě teologického myšlení dané doby, to jest se zřetelem k víře církve a k obtížím, na něž narážela při definování nauky o samotném Kristu. Je třeba se vrátit k textům Nového zákona i ke christologickým sporům, o nichž svědčí první velké koncily.

V synoptických evangeliích jsou důkazem božství Syna člověka svědectví o jeho zázracích a naplnění Písem, kdežto u svatého Jana nacházíme jasné tvrzení, že Ježíš je pravý Bůh i pravý člověk. V listech svatého Pavla se tajemství Pánovy osoby (Kyrios) odhaluje ve všech dimenzích, včetně kosmických a eschatologických. Z hloubky této nauky, založené na textech Nového zákona, se však opět vynořují otázky, které během následujících staletí povedou církev k hlubšímu poznání Božího přiblížení se k světu, jež bude později po četných diskusích nazýváno „tajemství vtělení“.

Když se lidský duch v oblasti zjevení spoléhá příliš na své schopnosti a unáhleně sem zavádí vlastní kategorie, nutně dochází k deformaci zjevení. Takto vede k herezi a vyvolává první velkou krizi církve interpretace kněze Aria (kolem roku 256 – 336). Jádrem jeho učení je absolutní Boží transcendence. Bůh je „monáda“ žijící v absolutní samotě. Nemůže proto zrodit Syna s toutéž přirozeností, neboť potom by v něm byly dva věčné principy. Syn může být pouze stvořením; k důstojnosti Syna je pozdvihnut milostí, aby se z něj stal Logos, pouhý nástroj stvoření světa. Tento Ariův Bůh je propastně oddělen ode všeho, co existuje mimo něj. Je to Bůh, který není schopen dát se plně Synu a Duchu svatému.

Svého obhájce v této věci našla církev v osobě svatého Atanáše, alexandrijského patriarchy (okolo roku 295 – 373). Atanáš odhaluje Ariův základní omyl: snahu vyjádřit Boží tajemství myšlením čistě lidským: „Bůh nerodí jako lidé, ale jako Bůh.“ On je opravdu Otec, „od něhož odvozuje své jméno veškeré otcovství na nebi i na zemi“ (Ef 3,15 JBČ). Bůh je Bohem, ale je i Otcem, a to od věčnosti. Jeho Syn je také Bůh, je souvěčný. Proto se v něm nachází veškerá plnost božství, je „soupodstatný“ (homoúsios). První nicejský koncil (325) potvrdil nauku svatého Atanáše a použil teologického termínu „soupodstatný“, který se během následujících staletí stal základem nauky o vtělení.
Z tohoto zdlouhavého a spletitého hledání, při němž se církev snažila vyjádřit tajemství osoby Ježíše Krista, se budeme věnovat už jen jedné další pravdě víry, která byla jako dogma definována na Efeském koncilu (431) proti Nestoriovi. Byla to nauka Cyrila Alexandrijského: Slovo v člověku nepřebývalo, Slovo se člověkem stalo. Tělo nebylo pouze „přijaté“, tedy jako něco jemu cizího, ale je vlastním tělem Slova. Mezi Slovem a jeho lidstvím tedy existuje skutečná a nedělitelná jednota, kterou je jeho osoba (hypostaze). Jeho Matka proto není pouze Christotokos (Kristova matka), jak to tvrdil Nestorios, ale je Matkou božské osoby vtěleného Slova, čili opravdu Theotokos (Bohorodička, Matka Boží). V osobě Marie proto najdeme všechny základní aspekty christologie: sestoupení Boží, zázrak panenského mateřství, ale i Mariino fiat, podřízení se Bohu jako lidská podmínka vtělení. Maria je ve středu všech hlavních linií ekonomie spásy. Na potvrzení této nauky Efeského koncilu dal papež Sixtus III. (432–440) přebudovat svatyni Santa Maria Maggiore (Panny Marie Větší) s jejím vítězným obloukem ke cti Theotokos a jejího Syna. Obecně se má za to, že tato ikonografická forma pochází z Konstantinopole a odtamtud se rozšířila na Východ i na Západ.

Už jen tento stručný přehled christologických témat dává tušit pozoruhodnou plodnost dogmatického termínu „soupodstatný“. Tento pojem se stává základem christologie koncilů. Jeho význam ale sahá dál než do oblasti dogmatu. Vstupuje do liturgických textů a památce narození Ježíše z Nazareta dává teofanický charakter. Kristovým narozením se začínají velká slavení teofanií, které byly v průběhu následujících staletích doplňovány různými svátky liturgického cyklu. Kontemplace Kristova vzkříšení tak byla u prvních křesťanů obohacena celou řadou tajemství z Kristova života. Teofanie Božího Syna vtěleného v Betlémě tuto řadu svátků během roku otevírá a hluboce proměňuje liturgický život církve.

 

První zobrazení Narození Páně

Tento vývoj teologického myšlení a jeho vyjádření v liturgii se odráží i v křesťanském umění. Lze dokonce říci, že christologická dogmata vytvořila půdu, na níž umění prvních staletí zakořenilo. Křesťanský obraz je úzce spjat s teologickým myšlením, je jeho vyjádřením.
Fresky v katakombách byly pojímány symbolicky, aby se vyhnuly všemu, co by mohlo připomínat modly či kult model. Odrážejí myšlenky, které byly drahé křesťanům té doby: z těch nejdůležitějších je to život na onom světě, naděje při pronásledování, eucharistie a vzkříšení. Od 3. století můžeme pozorovat obohacení zpracovávaných námětů o témata z Nového zákona. Právě do této doby se datují první dvě fresky zobrazující Narození.
Nejstarší vyobrazení tajemství Narození, freska z katakomb svaté Priscilly datovaná do první poloviny třetího století, znázorňuje Pannu s dítětem a postavu, která ukazuje hvězdu v horní části výjevu. Jde pravděpodobně o proroka Balaama, neboť podle jeho proroctví je hvězda předobrazem samotného Krista. „Vyjde hvězda z Jakuba, povstane žezlo z Izraele...“ (Nm 24,17). Svým prorockým obsahem zůstává toto vyobrazení stále ještě v rámci symbolického umění katakomb.
Platí to i o druhé fresce z téže doby: o klanění mudrců. Tři postavy, které přinášejí své dary, se blíží k Matce Boží, která na svých kolenou drží Dítě. Ústřední myšlenkou tohoto vyobrazení Narození je to, že se všechny národy přicházejí poklonit Božímu Synu. Táž jednoduchost je charakteristická i pro styl sarkofágů. Nepochybně k tomu přispívá i omezený prostor a povaha kamene jako materiálu (např. sarkofág ve Vatikánu ze 4. století).
Později se výjev Narození obohatil o různé detaily (volek a oslík, jesle ve tvaru oltáře či hrobky, svatý Josef se zamyšleným výrazem, andělé, pastýři...), které odrážejí vyprávění evangelií či apokryfů. Nejde tu jen o zdobné či malebné prvky, ale o rysy dokreslující ústřední scénu a naznačující další aspekty tajemství Narození.
Prvním vyobrazením Spasitelova narození byla podle tradice freska, kterou si objednal sám Konstantin a která se nacházela v bazilice Narození Páně v Betlémě. Toto první zobrazení posloužil jako předloha pro další malíře. Tohoto vzoru se nejspíše drží reprodukce na jedné z ampulí z Monzy (6. století): pochází z Palestiny a v medailonku je scéna Narození, jejíž kompozice je shodná s jednou ikonou z hory Sinaj (7. století).
Po ikonoklastickém období se zobrazování Narození liší v jednotlivostech, formu však už můžeme označit za definitivní. Tento klasický model nacházíme na jedné z nejkrásnějších ikon Ruska 15. století. Obecně je připisován Rublevově škole, ale její kompozice, kresba, barvy i světla jsou tak dokonalé, že si můžeme položit otázku, zda není dílem mistra samotného.



Prameny kompozice

Abychom se vyhnuli příliš subjektivnímu výkladu ikony Narození, vyjdeme ze dvou pramenů, které je inspirovali: z Písma a Tradice.
Prvním pramenem nemůže být nic jiného než samo evangelní vyprávění, které přináší detaily události a ke svému zobrazení používá prostředky figurativního umění. Nejbohatší je v tomto ohledu evangelium svatého Lukáše, které nás přesně a realisticky zpravuje o okolnostech Ježíšova narození v Betlémě. V jeho vyprávění můžeme rozlišit tři zprávy nebo tři scény.
– „Když tam byli, naplnil se jí čas, kdy měla porodit. A porodila svého prvorozeného syna, zavinula ho do plének a položila do jeslí, protože v zájezdním útulku nebylo pro ně místo“ (Lk 2,6–7).
– Poté Lukáš popisuje andělovo zjevení pastýřům v polích a chvalozpěv nebeského zástupu (Lk 2,8–15).
– Třetí scénou je návštěva pastýřů: „Pospíchali a nalezli Marii a Josefa i děťátko položené v jeslích“ (Lk 2,16–20).

To nejdůležitější, co je na ikoně zobrazeno, vychází zjevně z evangelních vyprávění. Samo narození z evangelia podle Lukáše, klanění mudrců pak z evangelia podle Matouše.
Dvě scény znázorněné v dolní části ikony – zamyšlený svatý Josef a koupel dítěte – se neinspirují kanonickými evangelii, ale apokryfy. Tak se dostáváme k dalšímu ikonografickému zdroji, jimiž jsou teologické reflexe a dogmatické definice koncilů. Apokryfní prameny jsou jen prostředky, které církev užívá k opravě běžně rozšířených představ dané doby a k zpřesnění víry věřících. S tímto přístupem se setkáváme i v liturgii a církevním umění: také jejich cílem je usměrňovat společnou víru církve.
Proto je zapotřebí hledět na ikonu Narození na pozadí Nicejského vyznání víry:
Věříme v jednoho Boha, vševládnoucího Otce,
Stvořitele všeho viditelného i neviditelného,
a v jednoho Pána Ježíše Krista, jednorozeného Syna Božího,
zrozeného z Otce, to jest z podstaty Otce:
Boha z Boha, Světlo ze Světla, pravého Boha z pravého Boha,
zrozeného, ne stvořeného,
jedné podstaty s Otcem,
skrze něho všechno je stvořeno
– to, co je na nebi, i to, co je na zemi –,
který pro nás lidi a pro naši spásu
sestoupil, vtělil se,
stal se člověkem (...) (Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 54)

Toto dlouhé slavnostní vyhlášení Nicejského koncilu dává ikoně Narození její teologický rozměr: „Vždyť pro nás se narodilo malé Dítě, předvěký Bůh“ (kondak vánoční). „Panna dnes Předvěkého rodí a země jesle Nepřístupnému přináší“ (kondak vánoční). Vánoce jsou tedy naplněním pohybu lásky, která vychází ze všemohoucího Otce a působením Ducha svatého se spojuje s člověkem.



Sestupný pohyb

Zaměřme se tedy nyní na čtení toho, jak je zobrazen pohyb Boží lásky k svému stvoření. Naznačuje ho paprsek světla, který vychází z polokoule v horní části ikony a který vytyčuje vertikální osu celé kompozice. Tato (někdy větší) polokoule z různých odstínů modré barvy, barvy transcendence, představuje božství:
Ó, jak bezedná je Boží štědrost, moudrost i poznání! Jak neproniknutelná jsou jeho rozhodnutí a neprobádatelné způsoby jeho jednání! (Řím 11,33).
Trojjediný Bůh vyslyšel Izaiášovu modlitbu:
„Kéž bys protrhl nebe a sestoupil“ (Iz 63,19). Protože spasitelné Boží jednání je společné všem třem osobám, sestupuje v paprsku k betlémské hvězdě; tuto hvězdu však překrývá nepatrný, sotva viditelný obrázek holubice, narážka na výrok Písma: „Duch svatý sestoupí na tebe a moc Nejvyššího tě zastíní“ (Lk 1,35). Podle církevních otců je Duch věčnou Radostí mezi Otcem a Synem, stejně jako radost ze zrození.
Od této hvězdy-holubice se paprsek větví do tří, což znamená účasti tří božských Osob na ekonomii spásy. Paprsek dopadá na hlavu Dítěte a na lůno jeho matky (Matka života přivedla na svět jásot, který vysouší slzy hříchu). Zdá se, že zcela dole se paprsek noří do země, která se zdvihá, jako kdyby ho chtěla přijmout. „Dnes narození Krista spojilo nebe se zemí. Dnes Bůh na zem sestoupil a člověk na nebesa vystoupil.““ (2. stichira na litii svátku Narození Krista)



Jeskyně, Dítě a zvířata

Ve středu ikony se nachází jeskyně. Radost z narození Spasitele je jakoby zastřena temnotou jeskyně: temnotou doléhající na celou scénu. Tato temnota není ničím jiným než nocí hříchu:
Vždyť Bůh se z Panny narodil. Těm, kdo byli v temnotách hříchu v těle se zjevil. Jeskyně a jesle jej přijaly. (stichiry na litii, hlas 4.)
Evangelia se o jeskyni nezmiňují. Jako první o ní hovoří svatý Justin Filozof. Víme však, že poutníci uctívali betlémskou jeskyni už od 4. století (byla nad ní také zbudována bazilika).
Svatý Irenej vidí v této jeskyni předobraz Kristova sestoupení do pekel. Betlémská jeskyně, jeskyně pod křížem na ikonách Ukřižování i peklo na ikonách Vzkříšení mají proto připomínat jednu a tutéž skutečnost – temnou rokli smrti (srov. Žl 23,4), tedy vposled hřích.
Zarputilost hříchu, nekonečně pyšného a bez přestání běsnícího v zuřivém světě, jsi zahladil ve své všemohoucnosti, a ty, které hřích zlákal, jsi toho dne z těchto léček zachránil, když ses dobrovolně vtělil, ó Dobrodinče náš.
Na tomto temném, ponurém pozadí vystupuje srdce celé ikony: Dítě položené v jeslích. Toto Dítě osvícené nebeským světlem na temném pozadí připomíná Prolog svatého Jana:

V něm byl život a ten život byl světlem lidí.
To světlo svítí v temnotě
a temnota ho nepohltila (Jan 1,4–5).

Dítě není jen teologickým středem ikony, je též středem celé kompozice. Na takto zpodobeném Narození je hlava Dítěte umístěna na vertikální ose, naznačené paprskem hvězdy, a na průsečíku dvou kruhových oblouků, vedených od spodní části ikony. Ve výši hlavy Dítěte nacházíme i hlavu jeho Matky. Toto rozmístění vytváří tvar kříže. Těžko rozhodnout, zda to byl malířův úmysl, nebo náhoda.
Na ikoně ale vidíme jiné věci, které mnohem jasněji naznačují Kristovo utrpení. Především má Dítě rozměry již dospělého člověka. Jeho tělo je zavinuto do plenek připomínajících pohřební plátna natolik zřetelně, že se nelze ubránit srovnání. A konečně jesle mají obdélníkový tvar, který je vlastně hrobkou. Novorozeňátko je uloženo do hrobu, protože přišlo na svět, aby jeho smrt přemohla smrt a hřích. Tak je naznačena souvislost mezi vtělením a křížem.
Na temném pozadí této jeskyně se nachází další detail, jenž by se mohl jevit jako malebný doplněk: osel a vůl (na ruských ikonách se osel, v Rusku neznámé zvíře, mění v koně). Tato dvě zvířata se zobrazují od 4. století na sarkofázích. Výklady, proč tu jsou, se značně liší. Jedni je považují za symbolické znázornění pohanských kultů, které byly poraženy příchodem pravého Boha. Jiní už od 4. století vidí v oslíkovi obraz pohanů, zatímco volek by měl představovat Izraele. V Pseudo-Matoušově evangeliu z 5. století nacházíme interpretaci, která se opakuje v liturgických textech a která vychází z Izaiáše: „Vůl zná svého hospodáře, osel jesle svého pána, mne však Izrael nezná, můj lid je nechápavý“ (Iz 1,3). Připomenout si můžeme i výrok proroka Habakuka: „Uprostřed dvou zvířat se zjevíš“ (Hab 3,2 LXX).
Před těmito jesličkami na překrásné červené podušce vyšívané zlatem leží Theotokos. Náleží jí čestné místo. Od hlavy až k patě je zahalena do pláště, který ji zakrývá dokonce i ruce. Tmavočervená barva pláště zvaného maforion (na mozaikách přechází do tmavomodré) připomíná královskou barvu purpuru. Důstojnost Matky ještě zdůrazňují zlaté výšivky a především tři hvězdy rozmístěné na její hlavě a ramenou, které symbolizují její panenství před narozením, během i po narození jejího božského Syna. Od 8. století se objevují na mozaikách jako tři kříže (například oratoř papeže Jana VII., kaple svatého Zenona a svaté Praxedy v Římě) a odrážejí vývoj dogmatu od 4. století.
Vyrostla jsi, Panno, z kořene Jesse, a překročila jsi zákony lidské přirozenosti, když jsi porodila věčné Slovo Otce: on se rozhodl projít tvým zapečetěným lůnem, a tak se podivuhodně ponížil. (4. óda z vánoční jitřní)
Mírně sehnuté tělo Matky vytváří působivé spojení s královskou poduškou a vypadá, jako by bylo zbaveno veškeré tíhy. Maria si však lehla proto, aby si odpočinula jako každá žena, která právě přivedla na svět dítě. I když neměla žádné bolesti, přece je tím vyjádřena plná skutečnost lidské přirozenosti jejího Syna. Toto držení těla nacházíme už na prvních vyobrazeních, což je nepochybně reakce na monofyzitské tendence té doby.
Očekávali bychom, že Maria se bude o Dítě zajímat, že nad ním bude naplněna radostí, že bude rozjímat nebo že se mu bude klanět. S touto formou se setkáváme od 7. století (pravděpodobně pod vlivem apokryfů) a znovu se stává pravidlem u řeckých ikon pozdějšího období. Pravoslavná ikonografie však upřednostňovala takový postoj Matky, který vidíme zde: Maria se v pokoji a usebrání odvrací od Dítěte a svůj pohled upírá kamsi velmi daleko. Tak je ještě umocněno hluboké ticho celé scény.
Neproniknutelná tajemství Stvořitele se dotkla stvoření. Tváří v tvář tomuto zjevení nezbývá než tiše rozjímat: „Maria však to všechno uchovávala v srdci a rozvažovala o tom“ (Lk 2,19). Možná nám chce liturgie zprostředkovat něco z tohoto Mariina tichého rozjímání, když říká:
Jak vypovědět ono velké tajemství? Netělesný přijímá tělo; Slovo na sebe bere tělo; Neviditelný se činí viditelným; Nedotknutelného se lze dotknout; Ten, kdo je bez počátku, nabývá počátku; Syn Boží se stává Synem člověka: Ježíš Kristus, stejný včera i dnes i navěky.



Svědkové: andělé a pastýři

Po levé straně přicházejí andělé, bytosti, které jsou neustále v Boží přítomnosti. Světlo na jejich oděvu i zlato na jejich pestrobarevných křídlech naznačuje jejich duchovní krásu. Svou přirozeností jsou tím, co vyjadřuje starobylé gesto zahalených rukou: klaněním a chválou Boží. A právě betlémská noc je okamžikem klanění par excellence. V jeslích je uložen Pán tvorstva, který ve své nepochopitelné lásce přijal lidskou přirozenost, daleko nedokonalejší, než je přirozenost čistých duchů. A oni se mu klaní jako „Bohu, který se stal člověkem“, což Lucifer už na počátku odmítl. Klanění andělů tak ohlašuje vítězství nad temnotami:
Andělé dnes opěvují dítě, které přichází na svět: „Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle.“
Po pravé straně jeskyně vidíme pastýře vedle svých stád. Hledí k nebi, na němž se objevuje anděl zvěstující narození Mesiáše (Lk 2,8–18). Tito prostí muži, jejichž venkovské oblečení kontrastuje s nádherou andělů, mají přesto důležitý úkol: jsou prvními svědky Božího Syna. Právě prostota jejich srdce je uschopňuje k tomu, aby zvěstovali radostnou zvěst. „A všichni, kdo to slyšeli, se tomu podivili...“ (Lk 2,18).
V levém horním rohu ikony vidíme tři mudrce na koních ve chvíli, kdy po dlouhé cestě dorazili před betlémskou jeskyni. První mudrc ukazuje na hvězdu, která je vedla celou cestu z jejich vlasti. „Jakmile uviděli hvězdu, zaradovali se nevýslovnou radostí“ (Mt 2,10). Vzrušení, které se jich zmocnilo při příjezdu, vyjadřují jejich gesta, pláště vlající ve vzduchu i prudký pohyb koní. Zatímco klanění mudrců bylo důležitým zobrazením už v 4. století, scéna jejich cesty se na freskách a ikonách objevuje až ve století devátém.
V této době jsou na Východě označováni jmény Kaspar, Melkion (ano!) a Baltasar a tak jsou známí i na Západě.
O původu těchto jmen se dosud vedou četné debaty, ale už umělci prvních staletí znázorňovali mudrce z Východu (Mt 2,1) jako cizince pocházející z Persie: s frýgickou čapkou, ozdobným pláštěm a úzkými kalhotami. Smysl těchto raných zobrazení je nabíledni: všechny národy jsou povolány klanět se pravému Bohu, který se nám narodil jako malé dítě. Mudrci představují pohany, jejichž vědění je přivádí ke skromné betlémské jeskyni, kde veškerá moudrost dosahuje svého posledního cíle: klanění se živému Bohu.
Tvé narození, Kriste, Bože náš, zazářilo světu světlem moudrosti. Ti, kdo hvězdám sloužili, byli hvězdou poučeni, že se mají klanět tobě, Slunci pravdy, a spatřit tě jako dítě z výsosti. Pane, sláva tobě. (tropar vánoční).
Ještě jeden detail zdůrazňuje tento univerzální charakter scény s mudrci: každý z nich je jinak starý. Ten, kdo je vede, je stařec s bílými vousy. Uprostřed vidíme muže v plné síle s vlasy a vousem tmavé barvy. Třetí je mladík bez vousů. Tři mudrci tak připomínají, že klanět se Božímu Synu jsou povoláni lidi všech národů a každého věku.
Nad jeskyní vpravo vidíme skupinu andělů. Velmi malý prostor, který lze využít, a tendence byzantské ikonografie k zobrazování teologického obsahu nedovolily ztvárnit „celé množství nebeských zástupů“ (Lk 2,13). I když mají ústa zavřená (jako na všech ikonách), už svou krásou a vznešeností vyjadřují chválu Boží: „Sláva na výsostech Bohu...“
Tím je prostor tajemství ve středu ikony doplněn prostorem teofanie, který představují svědci tohoto zjevení: hvězda, znamení Všemohoucího, ukazuje na narození jeho Syna; mudrci, kteří toto znamení pochopili a stávají se proroky; a potvrzení pro všechny lidi, které se děje skrze chválu nebeských bytostí.



Katechetické scény

Nad jeskyní je ještě třetí prostor, prostor lidské skutečnosti, nebo jednoduše katechetické pedagogiky. Jde tu v podstatě o dvě scény, které se svým christologickým obsahem doplňují.
Nalevo vidíme sedícího svatého Josefa. Má ohnutá záda, rukou si podepírá hlavu a je zamyšlen – jako kdyby nebyl přítomen událostem, které se staly. Podle apokryfů byl starcem. Jeho vlasy i vousy jsou vždy šedivé. Tento postoj zároveň vyjadřuje utrpení tohoto „spravedlivého muže“ a nemohoucnost jakéhokoli člověka tváří v tvář neproniknutelnému tajemství Vtělení.
Takto se obrací Josef k Panně: „Marie, co se to stalo? Co to na tobě vidím? Nechápu a divím se, rozumem žasnu. (...) Místo cti potupu, místo radosti smutek. Místo chvály jsi mi přinesla ponížení. A navíc bych měl trpět pohanou od lidí, vždyť jsem tě od Pánových kněží přijal jako neposkvrněnou. A co vidím?“
Nejde tu však jen o utrpení způsobené nedorozuměním a pochybováním, ale také o ohromení a odevzdání se Božímu tajemství:
Josefe, řekni nám, jak jsi ve svatyni přijal Pannu a nyní jsi ji v požehnaném stavu přivedl do Betléma? On odpověděl: „Proroky jsem zkoumal a od anděla jsem přijal zvěst. Tak jsem se přesvědčil, že Marie porodí nepochopitelně Boha. Tomu se přijdou mudrci z východu poklonit a důstojné dary přinesou.“

Před Josefem stojí záhadná postava, která je předmětem mnoha výkladů. Vypadá jako starý pastýř, je oděn do kůže, opírá se o hůl. Zevnějšek této postavy nám nedovoluje vidět v ní ďábla-pokušitele. V byzantské ikonografii se ďábel zobrazuje jen velmi vzácně, a vždy jednoznačně jako přemožený.
Zdá se také, že tuto postavu nelze ztotožňovat s prorokem Izaiášem, neboť ten nebývá zobrazován v koženém plášti; kromě toho jako prorok by měl být označen nápisem. Zbývá tedy možnost, že je to starý pastýř. Přisoudit mu však jenom formální funkci a říci, že je tam proto, aby vyvažoval kompozici, je nedostatečné. Pastýř stojí před Josefem, upírá na něj pohled a je součástí scény. Možná že tu nacházíme osobní rukopis ikonopisce. Jeho přítomnost dává ještě více vyniknout hlavní myšlence scény: samotě pochybujícího svatého Josefa. Starý pastýř je tedy symbolem příliš lidského způsobu uvažování.
Po pravé straně jsou dvě ženy. Starší drží na kolenou dítě, druhá, mladší, nalévá vodu do nádrže ve tvaru překrásné kašny. Tak se zobrazuje první koupel dítěte. Tato scéna vykládá pozemský charakter Kristova narození. Ukazuje se tu, jak „předvěký“ Bůh přijal plnou měrou skutečnost lidské přirozenosti, protože potřebuje to, co každé novorozeně, včetně nejběžnějších detailů. Původ této scénky je nejspíše světský, apokryfy totiž hovoří jen o dvou ženách, které Marii pomáhaly a které se jmenovaly Salome a Mea. O výjevu koupání dítěte se ale nezmiňují. Lze mít za to, že původně se tato scéna vyskytovala na římských pohanských obrazech. V biografických cyklech na sarkofázích z císařského období ji vidíme jako důležitou etapu v životě zesnulého. Někdo by se mohl dokonce domnívat, že tato scéna má kořeny ještě profánnější: prvotní inspirací by mohlo být znázornění koupele Dionysovy.
Tento detail spjatý s narozením Páně – na první pohled pouze poetický a dekorativní – tak doplňuje zjevení vtěleného Slova a vede náš pohled přímo ke středu – k Dítěti položenému v jeslích, k Bohu, který se z lásky k lidem stal člověkem.



Vánoce, kosmická liturgie

Zbývá vyzdvihnout ještě zdvojenou symbolickou hodnotu této vzorové ikony. Především jde o místo Kristova narození: velikou horu namalovanou v průhledných odstínech okrové barvy, zalitou světlem. Toto téma se v ikonografii objeví v 10. století, to jest v době, kdy byzantská liturgie po ikonoklastické krizi dospívá do své definitivní podoby. Je pravděpodobné, že hora je ozvěnou čtení z večerní Vánoc: „Díval ses, když se tu náhle bez lidského přičinění uvolnil kámen“ (Dan 2,34). „Když byl kdysi prorok Habakuk shledán hodným rozjímat o nevýslovném předobrazu a opěvoval obnovení lidského rodu, zvěstoval: Slovo jako malé Dítě přišlo z hory, Panny, k obnově národů“ (byzantský kánon Vánoc).
Tato hora jako předobraz panenské Matky vládne celé této kompozici. Skály se netyčí v hloubce obrazu, ale vypadají, jako kdyby se obrátily a přibližovaly se k nám. Tento pohyb je důsledkem obrácené perspektivy, která se v byzantském malířství užívá ke znázornění prostoru. Scény a postavy namalované ve spodní části jsou ve stejné vzdálenosti a mají stejné rozměry. Tato hora tedy naznačuje, že scény odlišující se místem i chronologickým pořadím jsou jedinou skutečností, skutečností Boží.
Nelze tu nevzpomenout křesťanskou liturgii, především liturgii byzantské tradice, pro niž platí obdobná pravidla. Při bohoslužbách se čtou scény ze Starého zákona jako předobrazy zákona Nového. Tak se zpřítomňují různé aspekty tajemství. Liturgie i ikona jsou tedy přítomností Boží věčnosti.
Povšimněme si konečně množství postav na pozadí hory. Vidíme tu nebeské bytosti, které pronikly do pozemského světa; dále lidi, z nichž každý se na těchto událostech podílí podle svého povolání; rostlinný svět, který vydává své květy a plody; a konečně zemi, onu hmotu, kterou považujeme za mrtvou a nehybnou. Právě tato zem se však vzepjala jako horu, plesá, tančí a září světlem jasným jako křišťál, protože má účast na příchodu „Slunce pravdy“.
Kvůli ověření správnosti naší interpretace ikony se obraťme k byzantské liturgii Narození. Smysl modliteb a smysl obrazu se musí znovu propojit a shodovat.
Co ti mám přinést, Kriste, za to, že ses zjevil na zemi a jako člověk mezi námi přebýval? Vždyť všichni tví tvorové ti díky vzdávají: andělé zpívají, nebesa hvězdou svítí, mudrci ti dary přinášejí, pastýři o zázraku vypravují, země jeskyni připravila a poušť jesle obětovala. My jsme ti dali panenskou Matku. Ty vládneš na věky, Bože, smiluj se nad námi.
Panna dnes Předvěkého rodí a země jesle Nepřístupnému přináší. Andělé a pastýři oslavují a mudrci za hvězdou putují. Vždyť pro nás se narodilo malé dítě, předvěký Bůh.

Liturgie nám podává dogmatický smysl ikony: díky ikoně můžeme nad slovy liturgie déle rozjímat, protože je činí viditelné. Obě se pak spojují v jednom a jedinečném učení víry.


Se svolením převzato z knihy Ikony Krista, kterou vydalo Karmelitánské nakladatelství.