Sekce: Knihovna

Norbert Baumert

4. Milostivý charakter charismat

z knihy Dary ducha Ježíšova III

3.3. Milostivý charakter charismat

3.3.1. Charismata a přirozené vlohy

Dnešní (užší) význam slova "charisma" má s (širším) pavlovským použitím slova společné to, že se jedná o obdarování milostí: charisma, jako konkretizace "charis", ob-darování jako konkretizace darování. Jde zde tedy o řád spásy. Charismata "nelze jednoduše odvodit od přirozených schopností, protože pramení ze svobodné milostivé volby Boha, který každému přiděluje zvláštní dary, jak sám chce (1 K 12, 11). Často však tyto dary milosti odpovídají určitým přirozeným schopnostem člověka. Ty jsou pročišťovány Duchem, rozvíjeny a vzaty do služby... Bůh často volí právě to slabé, aby zahanbil to silné (srov. 1 K 1, 27n)".74 Nosným pojmem by proto mělo vždy být "působení Ducha", 75 ne "přirozené nadání".

Když Arnold Bittlinger říká: "Charismata spočívají v tom, že působením Ducha svatého poznám přirozená nadání a použiji je ke Kristově oslavě a k budování jeho církve",76 nedělá sice ze samotného přirozeného nadání charisma, nýbrž charismatem je pro něj způsob použití tohoto přirozeného nadání. Ale tento popis je neuspokojivý, chceme-li objasnit znamení moci v přírodě, jako je třeba chůze po jezeře, utišení bouře, nápadné dary uzdravování nebo plná moc nad démony. A na jaké bázi by bylo založeno "přirozené nadání" pro probouzení mrtvých? Jaké přirozené nadání k apoštolátu pohanů mohl v sobě "odkrýt" Pavel, jakou schopnost ke "znovuvybudování církve" v sobě rozpoznal František a co v sobě jako přirozené vlohy "odkryli" Jan Maria Vianney a Terezie z Lisieux, aby mohli tak dalekosáhle působit? A když už v sobě někdo určité nadání objeví, neznamená to ještě, že je smí a má "použít ke Kristově oslavě a k budování jeho církve". Bittlinger právem říká: "působením Ducha svatého" a poukazuje tím na vždy vlastní "míru víry", která člověku neotvírá pouze nové možnosti, ale zároveň tvoří hranici, přes kterou nesmí přejít (Ř 12, 3),77 i když přitom musí "nechat plavat" mnoho přirozených nadání. Tato kvalitativní, individuální "míra" jakožto "povolání" a "konkretizace milosti" není nakonec nějaká přirozená vloha, ani není na hranici této vlohy vázaná, nýbrž je to nová aktualizace Ducha.

Samozřejmě budou u charismat vždy ve hře lidské kvality, např. u proroctví svět obrazotvornosti a hlasové orgány dotyčného člověka. Ale základem a centrem takové aktivity není tato lidská schopnost, ale právě "působení Ducha", které nositel charismatu při zřetelnějším projevu Ducha přímo vnímá: "Nežiji (nejednám) už já, ale žije (jedná) ve mně Kristus" (Ga 2, 20). Stejně jako nějakou svátost v jejím jádru nelze objasnit tím, že přirozené procesy, jako je omývání nebo jídlo, jsou "vzaty do služby", tak nestačí chápat přirozené vlohy jako základ k definování charismatu: Spíše i zde - jako u svátostí - je Bůh tím hlavním činitelem, přičemž si je člověk často vědom toho, že on sám jedná pouze v podřízeném řádu a v naslouchání Duchu. A tak zde jde o základní strukturu "života v Kristu". Posledním "subjektem" je tedy Kristus, hlava.





3.3.2. Teologický pojem zázraku

Tím je relativizována hranice, která je často vedena mezi takzvanými řádnými a mimořádnými dary milosti, jako by pouze mimořádné dary byly něco "zázračného". Na jedné straně jsou totiž i prosté dary "nadpřirozené" (vyjádřeno v scholastickém smyslu), protože patří k novému řádu spásy a v něm jsou neseny svobodným Božím příklonem. Jsou "zázračné", neboť z milosti přesahují "přirozené" schopnosti člověka (služba nemocným vykonávaná z lásky Kristovy je dar milosti, i když ten, kdo ji takto koná, si toho nemusí být vědom). Na druhé straně i nápadnější dary jako uzdravení nemocného skrze přímluvu nebo příslib nejsou v základě nic jiného, protože jsou stejně jako ty prosté způsobeny svobodným milostivým Božím příklonem a dějí se jen tehdy, když k tomu dotyčný člověk řekne své "ano". A jestliže se na to podíváme ze strany nemocného, je to v podstatě stejně "zázračné", jestliže pacient ve službě sestry najednou pozná Boží lásku a tím se sám setká s Bohem, jako když je někdo modlitbou okamžitě uzdraven a pak najednou stojí tváří v tvář Boží moci. Na obou případech je zázračné především to, že Bůh vystupuje ze své skrytosti. Že je toto poznání v druhém případě vyvoláno nápadným, neobvyklým uzdravením, to ještě neznamená, že se zde stalo něco podstatně jiného než v prosté "službě nemocným kvůli Kristu".

Teologický pojem zázraku musíme tedy rozvíjet z jeho centra: Centrálním zázrakem křesťanského zjevení je sebesdělení Boha, který nově a osobně ke každému přichází. "Pán s tebou chce mluvit" - nad tím člověk užasne, jakmile si to uvědomí. Tento prapůvodní zázrak se může dít "ve všech věcech", a přece je to ještě něco jiného, než Boží sdělení ve stvoření. Protože však obojí, řád stvoření i spásný Boží příklon, vychází z Boží svobody, nepotřebuje Bůh nic "měnit" nebo "prolamovat" (autor zde naráží na klasické chápání zázraku jako změny či prolomení přírodních zákonů Boží všemohoucností; pozn. překl.), nýbrž vždy nově tvoří, aby nám daroval "znamení" své spásy.

Od počátku tedy záleží na Boží svobodě, jakým způsobem se sám Bůh rozhodne vyjádřit svou lásku. Je známa celá řada vyslyšených modliteb, u kterých vyvstává otázka, jsou-li ještě vysvětlitelné pomocí přírodních zákonů, skrze náhodu, nebo pouze božskou mocí. Myšlenková chyba této alternativy spočívá v tom, že jsme přírodní zákony oddělili od Boha a již nevidíme, jak i pro jejich platnost musíme stále zpětně myslet na "vyšší moc": Tyto zákony jsou objasnitelné pouze stálým Božím stvořitelským aktem a jejich spolehlivost je výrazem Boží věrnosti. Protože ale celá tak zvaná příroda je stvořena "pro člověka", nachází svou pravou podstatu teprve tam, kde se stává místem zjevení a osobního setkání Boha s člověkem.

"Příroda" či "přirozenost" je tedy ze své podstaty otevřena každému prapůvodnímu zázraku Božího sebesdělení. Na druhé straně má spásný Boží příklon vždy důsledky pro celou lidskou přirozenost, podobně jako má duchovní radost důsledky pro celé tělo. "Svět" je srozumitelný pouze z tohoto nejniternějšího prostoru svobody, v kterém Bůh zcela osobně přichází ke každému člověku a chce v něm přebývat (J 14, 23). Tato síla je schopná těšit smutné, nakrmit hladové a uzdravovat nemocné, nejen v hloubce duše, ale až na "okraj" jejich těla. A podobně jako je božské osvícení nebo seslání Ducha o Letnicích "zázrakem" vysvětlitelným pouze z Boží svobody, tak se i tento svobodný Boží příklon může manifestovat také v daru uzdravování nebo při rozmnožení chlebů. Tím nejsou "prolomeny" ani psychologické, ani fyzikální zákony. Ve druhém případě se pouze stává zřetelnějším, že spásná milost vždy, jestliže to tak smíme říci, "porazí až do posledního atomu". Je to jen důsledek toho, že Boží vykoupení zahrnuje celého člověka.

Proč se tato milost v jednom případě projeví v uzdravení těla a jindy v (právě tak do přirozenosti zasahujícím) posílení k nesení kříže, zůstává tajemstvím vykupitelské Boží lásky. V obou případech nás ale "překvapilo Boží království" (jak by se snad měl překládat text z Mt 12, 28), nebo se v teologickém smyslu slova stal "zázrak". Křesťanská lidová zbožnost vždy počítala s oběma možnostmi. A přece zatímco pro zbožnost 20. století ve velkých církvích bylo často problémem, aby zůstala otevřená pro důsledky Boží lásky až k fyzické oblasti, je mnohdy pro poutní lidovou zbožnost a pro pojetí spásy u letničních křesťanů těžké rozpoznat Boží "zázrak" tam, kde nejsou rychle vyřešeny naše nejbližší problémy.

"Zázrakem" by tedy v tomto smyslu byly všechny důsledky spásné Boží milosti v životě člověka - jistě poněkud neobvyklá terminologie, která však v duchovní literatuře vůbec není tak řídká. Protože Kristus stále se "zázrakem" (tzn. s osobním svobodným Božím vyjitím vstříc) počítá, nejsou ani nápadné dary milosti už nic zvláštního, ale jsou "normálním" světem křesťana. Ten si je přitom stále vědom, že záleží na Boží svobodě, jakým způsobem chce Bůh projevit svou vykupitelskou lásku. Ježíš jistě uzdravoval nemocné, vyháněl démony, rozmnožoval chléb a tišil bouři. V tom se však nedělo principiálně nic jiného, než v jeho prosté, lidské vlídnosti: spásný Boží příklon zde našel své vyjádření. To, co obvykle označujeme jako "zázrak", tedy není výjimečné Boží jednání (tak říkajíc proti jeho obvyklému způsobu jednání), ale jde zde o "nápadnější" činy, ve kterých má být člověku nepřehlédnutelně postavena před oči základní struktura všeho spásného působení. Pro toho, kdo se pozorně dívá, mohou ovšem být i "prostší" Boží znamení právě těmi "zřetelnějšími", což jsme již sami viděli.

V běžné mluvě ovšem "zázrakem" míníme takové Boží spásné činy, které se ve fyzikální oblasti projevují nějakým nevysvětlitelným působením. A přece co tam lze "prokázat"? Lékař nemůže nikdy stanovit zázrak jako takový, nýbrž nanejvýš nevysvětlitelné uzdravení. "Charakter zázraku" je poznatelný pouze věřícími, proto se učitelský úřad církve, nesen "citem víry celého Božího lidu", pokládá za kompetentní tu a tam určitou událost potvrdit jako "zázrak". Na základě jakých kritérií? Vposledku ne kvůli mimořádnosti, ale kvůli duchovní dimenzi. Takové aprobace jsou přece stále zasazeny do mnohotvárného kontextu víry a života konkrétní místní církve a při svatořečeních je vedle fyzických "zázraků" stále ještě rozhodující "zázrak" křesťanského života dotyčného člověka. Rozhodující výpověď církevního potvrzení tedy spočívá v tom, že člověk může v určité události rozpoznat spásné Boží působení. A to zůstává platné, i kdyby tato událost byla na základě pozdějších poznatků zasazena do rámce "normálních" psychosomatických procesů. Narozdíl od "spontánního uzdravení" pak zůstává rozhodující, že se v tomto uzdravení zároveň a podstatně stal zřejmým vykupující Bůh.

Stanovení principu božského působení nebo "charakteru zázraku" u určité události se vlastně neděje tak, že bychom zdola určili hranice lidských možností, které bychom pak museli vzhledem k růstu lidského poznání asi stále posunovat, nýbrž z toho, že v Duchu, tedy shora, rozpoznáváme kvalitu a atmosféru, ve které se něco událo, přičemž dáváme pozor na "ovoce Ducha" jako na typické známky spásného Božího působení (Ga 5, 22). U mnohých všedních zkušeností to může někdo třetí posoudit velmi těžko, ale ten, koho se to týká, si je toho často s údivem vědom, když se Bohu otevře. Člověk tedy v Duchu "vidí" božskou příčinnost a raduje se z Božího zázraku, z velkého i malého, zatímco z pozice nevykoupené přirozenosti nemůže toto tajemství proniknout (1 K 2, 12 - 15) a stále se o to pře. Neboť přirozenost se vůči milosti nemůže zajistit a zázrak nemůže "uchopit" nebo o-hraničit (definovat).

Nápadná znamení tedy mají pouze signální funkci (jak můžeme jasně vidět v Písmu svatém) a existuje nekonečně mnoho mezistupňů, které sice z pohledu současné vědy nelze často označit za "nevysvětlitelné", které se ale pro jednotlivce nebo příležitostně i pro větší společenství mohou přesto stát místem Božího zjevení. Rozdíl mezi těmito rozličnými stupni pak nespočívá ve větší nebo menší "bezprostřednosti" Božího působení, ale nanejvýš ve větší zřetelnosti. Všední i nápadná znamení jsou spíše všechna zároveň "bezprostřední" i "zprostředkovaná": Boží spásné působení je "bezprostřední", protože stále nově vychází z Boží svobody a je jedinečným, nevypočitatelným, přímým příklonem osoby k osobě, a to i ve skrytých "zázracích"; zároveň je však díky Božímu stvořitelskému působení vždy "zprostředkované", zasazené do rozmanité kauzality stvoření (druhotné příčiny), a to i u okázalých manifestací Ducha, jako jsou náhlá uzdravení nebo utišení bouře jedním slovem. Tím se tedy spásný Boží příklon nechce třeba jako nějaká "druhotná příčina" vmísit do průběhu vypočitatelných přírodních zákonů; spíše se tím chce vyjádřit, že tento spásný Boží příklon je vždy a všude principiálně u díla, které je ovšem jiného druhu, a proto není nikdy jako takové uchopitelné vědou a logikou. Zvláštní je pouze to, že působení tohoto spásného příklonu je nyní psychologicky a fyzikálně jasněji registrovatelné - jako ostatně u každého stvořitelského působení (to je ale pouze posílení skutečnosti, že každá milost má svou psychosomatickou stránku). Milostivý příklon však může být jako božská příčina vnímán jenom "v Duchu", to znamená, že může být rozpoznán pouze ve víře (J 3, 8; 2 K 2, 12 - 16). Jako je látka při asimilaci v průběhu trávení potravy integrována do vyššího životního celku, aniž by byly porušeny fyzikální zákony, a jako jsou v člověku všechny tělesné procesy nakonec integrovány do svobodné osobnosti, tak je analogicky Duch svatý "duší těla Kristova", tedy silou, která všemu dává nový střed, všechno bere do služby a přitom každého svobodně obdarovává, jak sama chce.

A tak jsou zvláštní milosti modlitby (jako např. modlitba klidu, mystické "nazírání" bez jakékoli formy, duchovní poznání a vize) a namáhavé cvičení se v rozjímání, v důvěře prostě vyslovený Otčenáš a modlitba víry nacházející okamžité viditelné vyslyšení, modlitba růžence a modlitba v jazycích, jednoduché poznání v modlitbě a prorocký pokyn v podstatě všechny stejného druhu: V teologickém smyslu jsou "nadpřirozené" ve zprostředkovanosti lidské "přirozenosti". Cizorodé, neobvyklé fenomény spásného působení se tedy nesmějí oddělovat od "normálního" duchovního života, jako by zde bylo třeba překročit jakousi podstatnou hranici. Jinak se buď zablokuje přístup k takovýmto Božím činům, nebo se zapomene, že ani ten nejjednodušší akt víry není nikdy v rukou člověka, nýbrž je to jedině a výlučně dar milosti a to znamená: nevypočitatelné, nedisponovatelné svobodné Boží působení.

Protože tedy stále počítáme se "zázrakem", totiž s osobním "bezprostředním" Božím vyjitím vstříc a jeho působením v celé naší existenci, nejsou ani nápadné dary milosti již nic tak zvláštního. Proto bychom se měli vzájemně povzbuzovat k prosbě o znamení spásy, a to včetně "nápadných" znamení. Jestliže Ježíš nepovažuje pod svou (teologickou) důstojnost poukazovat lidem na své skutky (mezi jiným také: "slepí vidí, chromí chodí": L 7, 22n; J 5, 36; 10, 25.32.38), jestliže se Pavel odvolává na apoštolská "znamení, divy a mocné činy" (Ř 15, 19; 1 K 2, 4; 2 K 12, 12; 1 Te 1, 5) a jestliže podle Písma sám Otec doprovázel kázání svých poslů "znameními moci a zázraky" (Mk 16, 20), tedy nápadnými znameními svého příklonu, aby lidé mohli snáze přijmout jeho slovo, pak bychom se ve vší prostotě měli modlit s apoštoly: Pane, obnov znamení své moci "a vztahuj svou ruku k uzdravování, čiň znamení a zázraky skrze jméno svého služebníka Ježíše" (Sk 4, 30). Jinak by se nám mohlo vést jako lidem z Nazareta, u kterých "nemohl učinit žádný mocný čin . . . a podivil se jejich nevěře" (Mk 6, 5 - 6).

Ne euforie zázraků, ale živá víra ve všepronikající Boží moc učí křesťany dětsky prosit o vše, a pak přeci ve velké svobodě přenechá Bohu, jak on své dary rozdělí. Tato vnitřní distance a radostná lehkost při vší niternosti prosby je podstatnou známkou pravé prosebné modlitby. Jestliže na poutních místech nebo v modlitebnách společenstvích cítíme určitý tlak, může to spočívat v tom, že náš postoj důvěry je ještě velmi smíšený s čistě lidským naléháním - což mnozí mohou považovat za intenzivní modlitbu.79 Intenzita však nespočívá v psychickém nátlaku, nýbrž v čistotě důvěry a v jemnosti naslouchání Božím podnětům. Ryzosti prosebné modlitby se ovšem učíme jen pomalu.





3.3.3. Paranormální přirozené síly

Čím jasněji chápeme spásnou událost z jejího teologického středu, jím lehčeji se pak podaří celou šíři lidských schopností pojímat jako její přirozenou bázi (včetně řídce se vyskytujících přirozených talentů, kolektivního nevědomí a všech těch oblastí, kterým věnuje pozornost hlubinná psychologie). Mnoho tak zvaných "charismatických" fenoménů zasahuje také do těchto oblastí, např. v modlitbě za "uzdravení vzpomínek", v proroctví a "charismatickém" zvěstování. Něco podobného platí o východních meditačních zkušenostech nebo o podivuhodných nadáních primitivních národů. Nemůžeme zavírat oči před tím, že vedle šarlatánů existují také důvěryhodní lidé se zvláštními silami k uzdravování, a že k našemu světu patří jasnovidectví, čtení myšlenek, telepatie, psychokinese a telekinese stejně tak jako mimosmyslové vnímání.

Jestliže se toto vše označuje jako "čtvrtá dimenze", "nadsmyslová, parapsychická či nadpřirozená skutečnost" nebo "skutečnost onoho světa (druhé strany)", jsou to jen různé pokusy tyto jevy popsat. Zdá se ovšem, že se v těchto pojmech skrývá příčina mnohého zmatení. Vždyť s těmito slovy se podle souvislosti spojuje všechno možné a samotní vědci nejsou v jejich užívání jednotni. Tak se např. slovem "nadpřirozené síly" často míní schopnosti, které přesahují normální síly člověka, ale přesto jsou to ještě vrozené lidské schopnosti. Teologie však označuje jako "nadpřirozené" ono působení v nás, ve kterém jedná sám Bůh. U zbývajících pojmů platí jiná, odpovídající rozlišení. Pro zmíněné parapsychické fenomény je snad nejpřesnější pojem "paranormální": duševní síly člověka, které přesahují normální stav. Ale kdo je schopen určit, kde se nachází ona hranice "normálního"?

A jak je to s pojmem "onen svět (druhá strana)"? Vycházíme-li ze "tří dimenzí" - šířky, délky a výšky, je již všechen duševní a duchovní život na "oné druhé straně" těchto hranic, tedy v "onom světě". Toto rozlišení zná i dialektický materialismus, který mluví o tzv. "kvalitativním skoku". Stejně tak zná pojem k označení skutečnosti, která leží "na oné druhé straně" "normálních lidských sil" a která nemůže být objasněna nám známými přírodními zákony. PSI-výzkum na Východě i na Západě vychází z přesvědčení, že svými měřeními a experimenty přijde na stopu nějaké neznámé skutečnosti, že objeví kousek jakéhosi skrytého světa. Je to pak otázka terminologie, zda to chce člověk ještě označovat za přírodní vědy nebo (podobně jako experimentální psychologii) za zvláštní odvětví humanitních věd, zvláště jedná-li se o kontakt se zemřelými. Stejně tak zůstávají tyto průzkumy na hony vzdáleny i od filozofie a teologie.

Musíme si tedy dávat pozor, abychom z fenoménů tohoto druhu nečinili nějaký ukvapený závěr na existenci "onoho světa". Snad mohou výsledky zmíněného výzkumu vědecky "dokázat" existenci "oné druhé strany" ve výše popsaném smyslu nebo i pokračování života po smrti. Neboť jestliže byly shromážděny mnohostranné zkušenosti s kontaktem s mrtvými a jestliže byly na různých rovinách v náboženské i profánní oblasti objeveny skutečnosti, které přesahují naše normální vnímání v čase a prostoru, pak je tato "ona druhá strana" "dokázána" ve smyslu empirického poznání, i když není v každém čase a každému ověřitelná. Konečně u každého experimentu existují "podmínky pokusu", které spočívají v přirozenosti dotyčné věci a kterým se musíme podřídit. Na platnosti výsledku nemění nic ani to, že jsou zde tyto podmínky zvlášť komplikované a v případě ohlašování se mrtvých také na nás dalekosáhle nezávislé. Mnohým lidem však přijde velmi zatěžko toto přijmout. Vyžaduje to velké sebezapření, když se musí dlouho čekat na příznivé podmínky nebo shromažďovat "šťastné" případy. Takzvaná "čtvrtá dimenze" nebo "ona druhá strana" jsou ovšem pouze negativní pojmy, které nechávají zcela otevřeno, do kolika stupňů se ona skutečnost nechá rozčlenit, nebo jak mnoho dimenzí za ní ještě leží.

Tím je také poukázáno na hlubokou dimenzi našeho lidského bytí, kterou dnešní průměrný člověk většinou přehlíží. A to je závažný výsledek, který věřící v žádném případě nesmí odmítnout s pyšným gestem. Je dobrá tradice, že teologie se stále chápe všech lidských zkušeností jako pomocných věd, aby lidem odstranila z cesty těžkosti víry. Je jen důležité vidět, že s tímto druhem "druhé strany" lidského života ještě nejsou "dokázány" spása, vykoupení nebo zmrtvýchvstání. Je pouze nově potvrzeno staré přesvědčení lidí o posmrtném životě a "nadlidských" silách, které patřilo i do obrazu světa novozákonních lidí. Potom, co tento antický (a středověký) obraz světa byl důkladně přefiltrován přírodními vědami, se mu snad v budoucnu ponechá opět více právoplatnosti a uzná se, že to naši předkové zase nemysleli tak úplně špatně, ano, že náš takzvaný moderní obraz světa vykazuje opět jiné chyby a jednostrannosti. Je vždy nebezpečné, jestliže se "věda" příliš vzdálí od společného vědění lidstva.

Není teď v žádném případě nutné v jednotlivostech zkoumat, které zvláštní přírodní síly jsou aktivovány v nápadných charismatech. Existují sice psychologické a jazykovědné výzkumy k modlitbě v jazycích,80 ale pro praxi stačí vědět, že člověk smí dát vědomě svou řeč Bohu k dispozici a potom následovat impuls pramenící z obrácení se k Bohu. Podle základního duchovního postoje a podle účinků pak poznáme hodnotu této modlitby. A podobně to platí pro všechna charismata. Ostatně je třeba počítat s tím, že mnozí lidé mají pro určité charisma zvláštní senzibilitu nebo vlohy. Hloubku člověka neznáme, jenom víme, že Bůh chce všechny oblasti člověka vykoupit a může také všechny použít. Proč tedy ne i naše hluboké duševní nadání stejně jako racionální a praktické schopnosti? Je skutečností, že ony hluboké oblasti, ze kterých mohou být mnohé jistě aktivovány také psychickými technikami nebo meditativními cvičeními, se často s velkou lehkostí rozvinou, jestliže se člověk celou svou bytostí otevře Bohu, svému počátku. Dary milosti, které vtáhnou takové síly do služby, tím pochopitelně ještě nejsou vysvětleny. To je možné teprve skrze svobodnou milostivou Boží volbu. Nemohl by být rozdíl mezi jasnovidectvím a mnohými proroctvími podobný jako mezi čistě přirozeným myšlením a duchovním poznáním? Jako všechno lidské poznání získávají tedy i neobvyklé přirozené schopnosti spásnou funkci pouze v té míře, v jaké byly použity Duchem svatým. Jejich náboženský význam tedy podle toho nespočívá již v tom, že jsou mimořádné, nýbrž že jsou duchovní. Proto mohou být prověřovány pouze "citem víry" a duchovními kritérii.

Tím nemá být řečeno, že v každém charismatu hrají nějakou roli paranormální přirozené síly, ale jenom to, že by s nimi měl člověk tu a tam počítat. I zde ovšem Bůh rád používá to slabé (nenadané), aby zahanbil to silné. Pro praxi je zcela nedůležité ohraničovat přirozené síly vůči božskému spásnému působení. Oddělit fenomenologicky tyto dvě oblasti je dokonce principiálně nemožné, protože Boží Duch ve vztahu k nám působí vždy "ve světě". Rozhodující je, zda v nějakém procesu (u sebe i u druhých) vnímám duchovní střed, zda jsem otevřený vnímat příznaky toho, že hnacími silami se stávají sobectví, snaha po uplatnění a podobné motivy, nebo zda si všimnu toho, že zvláštní nadání jako je jasnovidectví a síly k uzdravování jsou vykonávány odděleně od křesťanského poselství. Pro nás důležitá hranice probíhá mezi duchovním a "ne-duchovním", a ne mezi přirozenými dary a dary řádu spásy. Vždyť obojí dary přicházejí od Boha, a tím se stále doplňují. Nebezpečí tedy nespočívá v tom, že jsou ve hře zvláštní přirozené síly, nýbrž začíná tam, kde se přirozenost osamostatňuje - ať už je to racionální myšlení v ideologiích, nebo paranormální síly v některých svých projevech. Tyto síly pak vypadávají ze své služebné funkce. Ve sporných případech bychom proto měli nápadné fenomény vždy znovu nechávat stranou a nově se obracet zpět k jádru: "Ty jsi Pán". Pak se budeme nejlépe učit správně zacházet se svými přirozenými dary.

Tím také jsou i ty hlubší vrstvy člověka osvobozeny od "magického zbytku" a jejich skryté síly oddémonizovány. Bůh se nově projeví jako vykupitel celého člověka, těla i duše, vědomí i nevědomí, individua i společenství, přítomnosti i budoucnosti. Je Pánem i všeho mimosmyslového vnímání a sil, hmoty, života i psychiky a vše umí suverénně využít pro svůj jedinečný příklon k člověku. Svět, který je díky přírodovědeckým a psychologickým výzkumům v nebezpečí stále většího odcizení se nově stává domovem, kde se člověk plný radosti setkává se svým Bohem.7





3.3.4. Pokušení a démonie

Teprve po takovém oddémonizování všech přirozených sil se stávají zřejmými pravé kontury boje, do kterého jsme postaveni my křesťané. Neboť i když v tomto světě "není nic nečistého samo o sobě" (Ř 14, 14; srov. 1 K 10, 26), přece na světě následkem hříchu spočívá kletba, takže je ve všech svých oblastech vystaven útoku Zlého. Víme sice, že "kde se rozmohl hřích, tam se ještě mnohem více rozhojnila milost" (Ř 5, 20), ale toto se přece děje tak, že jsme v tomto procesu vykoupení zřetelně vedeni k tomu rozhodujícímu boji, který se "nevede proti tělu a krvi (čistě lidské síly), ale proti mocnostem, silám a všemu, co ovládá tento svět tmy, proti nadpozemským duchům zla (nadlidské síly)" (Ef 6, 12). I když se objevují senzační případy, kde se působení Zlého jeví zvlášť nápadným, takové fenomény spíše odvádějí od toho, že se Zlý pokouší ve skrytých formách působit všude. Stejně jako na straně působení Ducha by si člověk ani na té "stinné straně" neměl vytvořit ostrou dělící čáru mezi nápadnými a obyčejnými útoky Zlého. Ty skryté mohou být ještě horší. Křesťan si tedy musí být především velmi jasně vědom toho, že všechno hříšné v člověku již znamená panství Zlého a každá osobní vina je nakonec paktování se s Božím odpůrcem. Jestliže tuto pravdu víry vezmeme vážně, vede nás to nejprve k lítosti a obrácení a posiluje to víru, že jenom Pán může v tomto boji zvítězit a odpustit hřích. A tak do křesťanského všedního dne vstoupí nová odhodlanost a vděčnost.

Zlý coby "pokušitel" vždy napadá a svádí lidskou vůli a jedním ze základních témat zjevení a učení církve je, jak se s tímto pokušením vyrovnat a jak v něm obstát: "Ďábla se můžeme pouze odříci". Zlý totiž není uchopitelný "sám o sobě", neboť "je parazitem par excelence".81 A tak je každé zabývání se jím samotným zbytečné a škodlivé a často pramení z určité zvědavosti a touhy po senzaci. Pokud se však člověk do toho pustí a zhřeší, ocitne se ve vzrůstající závislosti a otroctví Zlého a čím více této závislosti propadá, tím více se omezuje jeho pravá svoboda. Toto se může stát a probíhat ve všech oblastech lidského života, v racionálním myšlení, ve vůli a jednání, stejně jako v citové oblasti člověka (např. ve formě vášní). Šíře pout takového zotročení je mimořádně veliká a má mnoho forem. Když jsou v extrémních případech svoboda a sebeurčení člověka silně umenšeny nebo prakticky vyřazeny, mluví se o "démonické posedlosti". Když je člověk naopak spíše z vnějšku silně tísněn ve vnějším i vnitřním smyslovém vnímání, mluví se někdy o "démonické svázanosti". Slovo "démonický" je zde pak ve specifickém smyslu použito pro označení určitých nápadných projevů, ačkoliv i stísněnost nebo pokušení můžeme také samy o sobě označit jako "démonické" (podobně jako je označení "dary Ducha" mnohdy rezervováno pro nápadné působení Ducha, přestože se ví, že dary Ducha jsou i nesčetná skrytá charismata).

To ale neznamená, že každý, kdo takové nápadné démonické projevy prožije, by to měl chápat jako důsledek zvláštní osobní viny. Stejně jako u nemocí to zde může být tak, že na jednotlivém člověku se má viditelně ukázat situace celého lidstva (srov. J 9, 2; Ř 9, 20 - 23). Vzpomeňme na útoky, kterým byl vystaven farář z Arsu. Jako neobvyklá charismata nejsou již sama o sobě znamením větší mravní dokonalosti, tak ani nápadné démonické projevy nejsou automaticky znamením osobní viny. Ale jako charismata znamenají pobídku a povzbuzení pro život s Kristem, tak jsou snad démonické projevy naopak útokem na tento život v následování Krista.

Zvlášť nápadné jsou formy takového zotročení v psychopatologické oblasti, takže člověk pak myslí na démonické vlivy pouze v těch případech, kde je ve hře rozštěpení osobnosti, okultní síly a mimosmyslové vnímání. Ale neexistují také formy posedlosti při zdánlivě psychickém zdraví, např. ideologie, extrémní kriminalita, určité formy terorismu, politické systémy a tyranie? Na druhé straně je nutné za mnohými "okultními" fenomény uznat přírodní síly. I když jsou často interpretovány religiózně nebo pseudoreligiózně, nesmíme je už předem podezřívat z démoničnosti (např. kyvadélko). To by jinak byl rub tendence vztahovat všechny pozitivní duševní prožitky přímo k působení Ducha svatého a vůbec nebrat ohled na mnohé přirozené vlivy. Obojí je otázkou proporcí, neboť i zde je nutné všímat si všech poznatků medicíny, psychologie a parapsychologie. Do jaké míry jsou tady v takových ojedinělých nebo patologických fenoménech mimo jiné přítomny i "zlé síly" nemůžeme stanovit ani popřít podle vědeckých měřítek, ale musíme se jako vždy orientovat podle kritérií, které nám pro rozlišování duchů poskytuje Písmo svaté a církevní tradice.

Z hlediska víry se tedy budeme pevně držet toho, že vedle organických a psychických onemocnění (ačkoli i tyto choroby jsou následkem hříchu) existují i démonické vlivy v užším smyslu slova. S těmi prvními však je nesmíme ztotožňovat nebo zaměňovat, podobně jako charismata nemůžeme vysvětlit přirozenými vlohami, přestože je charismata berou do služby. Spíše je celá pozemská existence člověka místem boje mezi Kristem a "vládcem tohoto světa" (J 12, 31), jehož pokušení a promyšlené útoky jsou vždy ještě něco jiného než lidská slabost nebo psychická nemoc. Bylo by příliš jednoduché objasňovat posedlosti, o kterých referuje Nový zákon, pouze jako psychické nemoci, protože se prý Ježíš vyjadřoval řečí a v myšlenkovém horizontu věřícího lidu své doby. Kdyby v tom byla obsažena masivní pověra, nemusel by ji pak Ježíš korigovat tak, jako dal do pořádku mnoho jiných představ? Proč na tyto představy navazuje (L 11, 20)? Skutečnost, že se v Novém zákoně silněji než v židovském či helénském světě mluví zdánlivě nezaujatě o exorcismech, by mohla mít také základ v tom, že zde dochází k nejostřejší konfrontaci s "tím Zlým" (J 12, 31; L 10, 17). Neboť "ten Zlý" musí být odhalen, nazván jménem a demaskován, aby mohl být přemožen (L 8, 30; srov. 2 Te 2, 8), aniž by přitom člověk propadal jeho fascinaci.

To, že se v člověku "děje" spása a ne-spása, je tedy ještě něco jiného než zdraví a nemoc. Proto by vždy měly v této oblasti spolupracovat terapeutická a modlitební, pastorační služba, protože každá má svůj vlastní okruh poslání. Věřící by si to neměl zlehčovat tím, že jednoduše celé pole problému přenese na lékaře. Jestliže už při organických onemocněních potřebuje pacient vedle lékařské pomoci i zvláštní pastorační službu, tím spíše je tato služba oprávněná při duševních poruchách. Na druhé straně nesmí křesťan zapomenout, že správný způsob modlitby nedispenzuje od toho, co je třeba udělat, ale právě k tomu probouzí sílu. Zde to znamená, že máme využít všechny medicínsko-terapeutické služby, pokud jen respektují náboženský život člověka. Jestliže je základní otázka, zda tady jde o silnější ďábelský vliv, zodpovězena skrze duchovní kritéria kladně, není důležité najít hranici mezi přirozenými (perverzními) silami a démonickými vlivy, ale jako nejdůležitější se jeví praktická otázka, jak se má člověk zachovat. První krok zde spočívá v tom (jako ve všech oblastech mravního života), že se za přemožení Zlého modlíme (jak se stále v modlitbách církve děje). Někteří lidé mají zvláštní charisma modlit se za uzdravení od okultních vazeb a osvobození od démonických mocností, často za spolupráce solidních psychologických znalostí. Na druhé straně se ale nezřídka vyskytují i fixace na tyto fenomény, takže modlitba za uzdravení pak není vždy očištěna od magických prvků.

Dále je důležité probudit v člověku dobré síly (Ř 12, 21) - popřípadě i skrze terapeutickou pomoc - a posílit jej k odporu, pokud mu ještě zůstala svoboda jednání. Toto se musí odehrávat v pokoře a prostotě, protože každé dramatizování tento fenomén zhoršuje. Jestliže z toho někde lidé dělají divadlo, nebo v sobě pěstují strach, tam už sedli tomu Zlému na lep. Nejlepší způsob kontaktu s démonickými jevy, jakmile je jako takové rozpoznáme, je věnovat jim pouze tak málo pozornosti, jak jen možno, a o to pevněji se "v modlitbě a postu" držet Ježíše. Na druhé straně je však také na místě otázka, zda je mlčení mnoha teologů o mocnostech Zlého znamením takového oddramatizování, protože člověk ví o Kristově vítězství a vědomě nechce dělat kvůli Zlému mnoho povyku, nebo zda za tímto mlčením nevězí naivní bagatelizace, skrytý strach nebo dokonce nevíra.

Příležitostně se setkáváme s praxí "přikazování" Zlému. Zde je dobré rozlišovat: Pokušení musíme odmítat, musíme se jich odříci jako při křtu. Ale pokušení přesahují normální síly, které jsme dostali od Boha. Proto se musíme zároveň modlit: "Osvoboď nás od Zlého." Jestliže tato pokušení mají charakter stísněnosti, neustálého obtěžování nebo spočívají v hluboce zakořeněných a naší svobodě nepřístupných chybných postojích, pak se mnozí pokoušejí mocnosti Zlého přímo oslovit a "vyhánět". Přitom se odvolávají na Ježíšův příklad. On přece pokušiteli odpověděl: "Jdi z cesty, satane" (Mt 4, 10). Tato praxe je sice vhodná při pokušeních v užším slova smyslu, ale smíme ji přenést na všechny stísněnosti? Ve svém utrpení Ježíš ví, že je to "hodina tmy" (L 22, 53), kterou nemůže jednoduše "vyhnat", ale skrze kterou musí projít (J 12, 27; 18, 11). A tak musíme stále dělat jasná mravní rozhodnutí a při stísněnostech, která sami zakoušíme, dávat pozor na to, abychom se nepokoušeli nahradit nutné obrácení srdce tak zvaným "odřeknutím se" nebo "přikazováním". Tyto prostředky nesmíme tedy chápat magicky a zneužívat je jako mechanismus, který má chránit před křížem a zkouškou. Ve všem máme probouzet víru, že Ježíš je na naší straně a my s ním v tomto zápase můžeme obstát.

Jestliže jsou naproti tomu silnou stísněností postiženi jiní lidé, měli bychom požádat o radu kompetentního člověka. Jestliže se po prověření ukáže, že se - snad ještě vedle patologických fenoménů - jedná o démonický vliv, měli bychom i přesto zůstat u přímluvné modlitby. "Přikazování", takříkajíc nad hlavou dotyčného, vyžaduje dobré duchovní rozlišování a duchovní plnou moc (srov. Mk 9, 14 - 29). V katolické církvi je tato forma vázána na dovolení biskupa, ne snad že by měl více plné moci nad Zlým, ale aby byla chráněna dotyčná osoba a aby bylo možné lépe duchovně prověřit toho, kdo takovou službu vykonává. U "exorcisty" je takto také posílen postoj prostoty a poslušnosti. Sama o sobě je však obrana proti Zlému úkolem každého křesťana a "moc nad zlými duchy" je dána každému (srov. Mk 16, 17; pozn. překl.). Úřad exorcisty ve středověku patřil k "nižším" svěcením, tedy do nesvátostné oblasti.

Křesťan musí vědět, že Zlého nemůže přemoci on sám jako krotitel, nýbrž pouze Ježíš. "Nebezpečí" tedy tkví v sebevědomí člověka, ne v moci toho Zlého jako takového. Aby se jednotlivec vyvaroval nezdravé démonologie, potřebuje osobní duchovní vedení a korekturu modlícího se společenství, které musí bez zaujatosti a s vědomím veškeré mnohovrstevnosti lidského života hledat odpověď pro každý jednotlivý případ. Kde však je to podstatné splněno, musí se neodborníkům v teologii ponechat právo na jednoduchou řeč, i když je někdy příliš "černobílá". Jako při každé pastorační konzultaci, musí si teolog i zde asi mnohé uspořádat sám pro sebe diferencovaněji, ale zároveň rozvinout cit pro to, které z těchto rozlišení hledajícímu skutečně pomůže, aby mu uprostřed boje nevyrazil zbraně z ruky. U Pavla najdeme některé velmi silné obrazy, a tak může dnešní křesťan používat přímo řeč bible. Neboť boj je tvrdý a ne každý už má zralost a suverenitu Ignáce z Loyoly. Ten totiž po zjištění svého omylu stále se vracející pokušení, jež dlouho připouštěl, "zaháněl na znamení svého pohrdání holí, kterou obvykle nosíval v ruce".

Jestliže tedy v této oblasti nabádáme k opatrnosti, není to proto, že by se měl člověk ďábla bát, nebo že by se skrze nějaké praktiky měl nebo mohl vůči němu chránit, ale především proto, abychom nezranili důstojnost druhého nebo abychom jej špatnými reakcemi ještě neposílili v jeho závislosti. Ďábelské zjevení jako takové není pro věřící "nebezpečné", neboť je nakonec "ničím". To, co je ve vlastním slova smyslu ďábelské, je spíše třeba vidět v mravní oblasti a ne v celém tom kouzlu jeho příležitostných demonstrací a projevů. To je rub skutečnosti, že ani svatost člověka není možné spatřovat v oněch možná neobvyklých fenoménech nebo charismatických projevech, nýbrž v Boží smlouvě a ve věřícím "ano" člověka.

Ostatní kapitoly z této knihy na tomto webu:

• 1. Úvod
• 2. Zkušenost s Duchem
• 3. ´Charisma - charismatický´
• 5. Boží dílo v naší době
• 6. Poznámky