6. Svátostnost jáhenství (Bernard Pottier SJ)

I. Návrh jedné teze

Je sedm svátostí. Většina křesťanů je zná a je schopna je vyjmenovat: stačí, abyste tuto otázku položili ve své farnosti, a přesvědčíte se o tom, ba i tehdy, když se zeptáte znenadání a dotyčný se bude muset na chvíli zamyslet, aby dal dohromady úplný výčet. Ale pokračujte dál: co je to svátost ordinace (svěcení)? To je být knězem, dostane se vám bez váhání odpovědi. Při delším hloubání si informovanější křesťané vzpomenou, že jsou tři „stupně“ této svátosti, ale faktem zůstane, že kněz zůstane v centru: být biskupem je něco navíc; být jáhnem znamená nebýt ještě knězem, i když dnes je možné být i ženatým jáhnem... jenže ten nebude nikdy knězem. Takové je, vyjádřeno současným jazykem, běžné uvažování.

Nakonec, tento obvyklý způsob nahlížení skutečnosti dokonale odpovídá, bez jemných odstínů teologické mluvy, tomu, co církev „vždy“ učila, s obohacením o novinku „ženatých jáhnů“, kterou umožnil 2. vatikánský koncil. Obnovený statut biskupů v sakramentální teologii 2. Vatikána zůstává velmi často nepoznán: ti informovanější někdy vědí, že je napříště lépe mluvit o biskupské „ordinaci“ než o „svěcení“[1]. Co se týče jáhenství, obecně se považuje za přípravu na „kněžskou“ ordinaci, přípravu, která jaksi nedosahuje svého cíle v případě ženatého jáhna kvůli jeho manželství a současné praxi celibátu.

Všechno to je normálním plodem „lineárního“ pojetí stupňů ordinace: tři stupně tvoří jakoby žebřík; je třeba projít prvním, aby se dosáhlo druhého nebo případně i třetího. Procházení je postupné. Studujeme-li však Písmo a dějiny, stejně tak jako sakramentální teologii, tato lineární kontinuita se tak jednoznačně nevnucuje. Podmínky požadované po jáhnech a biskupech jsou v Novém zákoně takřka identické (srov. 1 Tim 3) a nikde není řečeno, že by bylo třeba být jáhnem, aby se někdo stal biskupem. Dějiny pamatují biskupy, kteří nebyli vybráni z již ordinovaných kněží, ale výjimečně i z laiků (svatý Ambrož ještě nebyl pokřtěn) a nezřídka z jáhnů: obvykle šlo o arcijáhna. Sakramentální teologie vypracovala během dějin úvahu o praxi cursi honorum, jenž se ujal ve formaci kléru: nižší a vyšší svěcení, nově v počtu sedmi, mezi něž se nezapočítával episkopát. Druhý vatikánský koncil doporučil revizi této „sedmice“ a nižší svěcení byla zrušena a zčásti znovu zařazena mezi ustanovené služby[2].

Nebylo by třeba v tomtéž duchu uvažovat o triádě (biskupovi, knězi a jáhnovi), která se z tohoto cursi honorum dochovala? Má být i nadále kněžství uprostřed „lineárního“ průchodu, nebo spíše - a taková je teze, kterou zde navrhujeme, podle jiných teologů - by bylo možné uvažovat o svátosti ordinace i při její složitosti podle „trojúhelníkového“ schématu (či schématu vidlice): episkopát tvoří „plnost svátosti ordinace“ (Lumen gentium 21), a proto se nachází na vrcholku trojúhelníku; jáhenství a kněžství jsou dva odlišné způsoby „participace“ na této plnosti a vnitřní realizace místní církve: jsou tedy dvěma rameny sestupujícími z tohoto vrcholu? Může existovat vztah mezi jáhnem a knězem, ale není ve všech případech, alespoň podle zde zastávaného návrhu, vztahem podřízenosti či „povinného projití“: třetí strana trojúhelníku zůstává otevřena. Jáhenství bude podle této vize stejně tak jako kněžství zvláštním způsobem ve službě „celku“ církve, přijme svátost svěcení z rukou biskupa a bude mít tak podíl na jeho apoštolském poslání a bude určeno vztahem k němu a k Božímu lidu. Ale jáhen už nebude vymezen především vztahem ke kněžství, jakkoli se jím bude moci „stát“, pokud mu v tom nebrání nějaká překážka; ani kněz se nestane před svou ordinací „přechodným jáhnem“. Každý z těchto dvou stupňů bude muset mít svou vlastní konzistenci, bez vzájemné reference.

Takový je návrh, který koluje mezi teology, a není na něm nic divného ani nového, jak by se mohlo zdát. Pokusíme se to doložit několika argumenty.

II. Církev má moc nad svátostmi.

Dějiny sedmi svátostí

Křest, první svátost

Během patristické doby, a dokonce i po ní, se paradigma chápání svátostí jako prostředků k obdržení milosti soustřeďovalo na křest... rovněž v 11. a 12. století, kdy začíná tuto paradigmatickou roli hrát eucharistie, bude chápán jako „první ze svátostí, kterou Kristus ustanovil ve své církvi“, protože pouze on je nezbytný ke spáse... Další „prvořadou“ svátostí byla eucharistie, zatímco svěcení bylo jaksi odsunuto na třetí místo[3].

Když komise „Víra a Řád“ Ekumenické rady církví vydala dokument nazvaný Křest. Eucharistie. Úřad[4], pokusila se přiblížit tři ústřední svátostné skutečnosti křesťanského náboženství, jež může historik církve považovat za tři hlavní svátosti víry, a jejich důležitost je zjevována církvi přesným chronologickým pořadím: křest, eucharistie, úřady spojené se svěcením.

Během prvního tisíciletí se úvaha soustředila na otázky křtu a pokání: na spásu a „druhou možnost spásy“[5]. V pohanském světě byla totiž otázka vstupu do církve zásadní; svátost křtu je proto chápána jako největší ze všech. Navíc koncilní otcové v Niceji a Cařihradu definovali své Krédo v závislosti na křestním obřadu.

Ve středověku, který byl výrazně křesťanský, se jako nejvyšší svátost naopak jevila eucharistie, neboť žádná svátost neuskutečňuje tak jako eucharistie reálnou přítomnost Těla a Krve našeho Spasitele. Později bude položena otázka svátosti svěcení, ale teologie této svátosti bude nadlouho poplatná jejímu sepětí s eucharistií: ordinace je definována hlavně kněžským způsobem, nakolik dává „moc“ nad eucharistií.

Mohli bychom se dnes dočkat toho, že by nová reflexe upřesnila teologický statut ordinací a služeb, ať už ustanovených či nikoli? Není obnovení trvalého jáhenství prvním krokem v tomto smyslu? Mnozí se domnívají, že ano. „Obnova jáhenství doporučená 2. Vatikánem je klíčem k obnovení celé služby církve.“[6]

V každém případě se dospělo k tomu, že svátost ordinace je po 2. Vatikánu, který obnovil trvalé jáhenství[7] a znovu vymezil svátostnost biskupství vztahem ke kněžství (a nikoli k papeži) v kolegialitě biskupů, v plné evoluci. Postupně zaniká teologie úřadů spojených s ordinací, jež by se příliš výlučně soustředila na kněžství a jeho vztah k eucharistii, nebo na jáhenství jako přípravu na kněžství a na episkopát s ohledem na vnější důstojnost.

Abychom mohli v této nové úvaze pokračovat, je dobré uvážit svobodu církve. Pojem svátosti není jednoznačný; sakramentální teologie není uzavřeným a jednou provždy daným systémem přísné „sedmice“. Dějiny nám ukazují, že zde došlo k evoluci, která i dnes musí být možná.

Především, když Augustin mluví o svátostech, myslí především na křest a eucharistii. Řešení problému platnosti svátostí hledá ve křtu, a tím řeší donatistický spor o princip svátostné objektivity, nezávislé na udělovateli[8]. O dvě století později mluví Isidor Sevillský († 636) o čtyřech svátostech: křtu, biřmování, Tělu a Krvi Spasitele[9].

Eucharistie, spory 9. a 11. století

Tato svátost byla předmětem památných sporů během středověku[10]. Usilovalo se tehdy o vymezení vztahu existujícího mezi eucharistickým tělem a chlebem a vínem na straně jedné, a mezi eucharistickým tělem a historickým Ježíšem na straně druhé. Všichni byli, jak se zdá, ochotni připustit, alespoň pokud jde o věřící, „reálnou přítomnost“, ale jak ji vyjádřit: ontologickou ideou totožnosti nebo zčásti symbolickou myšlenkou kontinuity?[11]

Následkem této otázky po dvojím vztahu kladlo eucharistické zápolení zvláštní teologický důraz na objektivnost svátosti (odtud pozdvihování během proměňování k uctění konsekrovaného chleba) a na historičnost (odtud důležitost, jež se začala přiznávat Ježíšovu ustanovení svátosti/í [12]).

Když byl spor (o reálnou přítomnost) ukončen, nauka o eucharistii přispěla rozhodující měrou i k definici svátosti. I ti nejpřísnější kritikové trvale uznávají, že (Berengar) přispěl náhodným způsobem k objasnění sakramentální teologie tím, že si kladl otázky, které Otcové opomenuli.[13]

Je pojem svátosti jednoznačný? Jak obecně definovat svátost? Právě v této souvislosti se objevila „sedmice“, která byla přijata jako odpověď Prozřetelnosti na naprosto neřešitelné otázky. Eucharistie začala být navíc považována za největší ze svátostí, protože skýtala skutečnost samotného Kristova Těla, ale mohla být realizována knězem, zatímco k biřmování a svěcení je zapotřebí biskupa! Jsou snad posledně dvě jmenované svátosti ještě větší? Naproti tomu křest, který jediný může zajistit spásu, smí být udělen laikem a dokonce i pohanem! Tyto a ještě jiné otázky vyvolávaly u teologů oné doby zmatek.

Sedmice kolem roku 1145

Objevení se sedmice vneslo do teologie řád. Je třeba si přesto uvědomit, že šlo o novost, a proto relativnost takto nastoleného řádu.

(Počet svátostí) se velmi různil, od dvou, na nichž se shodoval celý svět, až po dvanáct i více. Neví se, kdy přesně se objevilo pojetí sedmi svátostí, snad jsou to anonymní Teologické sentence, datované kolem roku 1145, jež můžeme považovat za první dílo, které stanoví seznam sedmi svátostí, jež se staly kanonickými: sedm svátostí společných všem křesťanům... a dvě další, které nenáležejí všem... Toto rozlišení, stejně tak jako číslo sedm, bylo přijato během dvaceti let[14].

Připomeňme si některé obřady, které nebyly přijaty jako svátosti: mnišské zasvěcení, pomazání na krále, posvěcení kostela. Odtud současné pojetí „svátostin“.

Pojetí svátosti starověké církve, široké a bez přesného ustálení, se uplatňovalo až do dvanáctého století. V předscholastickém období ještě kolovala velmi rozrůzněná pojetí o počtu svátostí. Biskupové Fulbert ze Chartres († 1028) a Bruno z Wurzburgu († 1045) vypočítávají pouze dvě: křest a eucharistii. Bernard z Clairvaux († 1153) mluví o desíti (včetně mytí nohou), kardinál Petr Damián († 1072) o dvanácti (a zahrnuje mezi ně i pomazání na krále), zatímco ostatní se různě pohybují mezi těmito veličinami. Je to až v souvislosti se zálibou v systematičnosti rodící se scholastiky, kdy se poprvé začnou objevovat první sakramentální pojednání, a s těmito eseji také definice, ustálení „sedmice“ (kolem poloviny dvanáctého století)[15].

Datum 1140 se tedy jeví v dějinách a teologii církve jako mezník. Sto let po velkém východním schizmatu (1054) se církev Západu upevnila určitým počtem zásadních dějinných rozhodnutí: roku 1139 uložila poprvé všemu kléru celibát[16]; v roce 1140 byl vynalezen pojem transsubstanciace[17]; přibližně ve stejné době „se rodí očistec“ na základě kázání neprávem připisovaných svatému Bernardovi[18], jakož i upřesnění, týkající se předpisů ohledně kanonizace[19].

Skutečnost, že eucharistie byla po středověku považována za největší svátost, přivede spolu s popřením reálné přítomnosti a svěcených služebníků církve ze strany reformátorů 16. století Tridentský koncil (1545-1563) k navzájem vztažnému definování těchto dvou svátostí: kněžské svěcení dává moc nad eucharistickou svátostí.

III. Teologická reflexe:

jáhenství, úplná svátost

Ke zvláčnění pojetí sedmice

Tridentský koncil tvrdí, že je sedm svátostí, ne méně a ne více (sessio VII, 1547, kán. 1), a že o každé z těchto sedmi svátostí se pravdivě a vhodně mluví jako o svátosti. Toto tvrzení je, jak můžeme vidět, výsledkem dlouhého vývoje.

Přes spekulativní úsilí vyvinuté za účelem zachování této struktury, byla tato velmi často prudce napadána mnohostí církevních tradic. Tak například upadlo ve východních církvích v zapomenutí mazání jako svátostný obřad určený umírajícím: namísto toho bylo praktikováno pouze jako každoroční obřad odpuštění hříchů. Stejně tak smíření v těchto církvích neodpovídá západní svátosti smíření, tím spíše, že se stalo součástí duchovního vedení, zajišťovaného mnichy, tj. nekněžími. Na Západě je možné konstatovat váhání nad jednotou nebo nezávislostí křtu a biřmování. A i dnes je možné vykládat ordinací (svátost svěcení) spíše jako samostatné svátosti než jako etapy jedné svátosti. K. Rahner píše: „Katolickému teologovi není zakázáno pojímat jáhenství, kněžství a episkopát jako jedinou moc úřadu předanou Kristem církvi, jež ji pak rozdělila. Právě proto všichni velcí teologové středověku považovali nižší svěcení za svátostné stupně ordinace. Je mu také dovoleno se domnívat, že se tedy jedná o skutečné svátosti, chce-li tomu tak věřit... třebaže dnes již neexistují“ (Église et sacrement, Paris-Bruges, 1970, s. 102).

Přece však i dnes může na základě těchto principů napočítat devět svátostí (ib., s. 103). Zde se nevyhnutelně vtírá otázka: jestliže v minulosti existovaly svátosti, které dnes za ně nepovažujeme, není možné si představit, že bychom v budoucnosti mohli mít svátosti, které za ně dnes ještě považovány nejsou?

Abstrakce těchto úvah o možných eventualitách stejně tak jako antropologický přístup samotného Tomáše vede, jak se zdá, k jisté relativizaci. Když například Schillebeeck mluví o „sedmi hlavních momentech lidského života“ (Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, Paris, 1960, s. 197) nebo když Rahner tematizuje „sedm situací spásy“ (Église et sacrement, s. 111), jež přivolávají intervenci církve, prvotní svátosti, podle jakých kritérií se určí, které momenty jsou „hlavní“ nebo které situace jsou „situacemi spásy“ a které jimi nejsou?[20]

Definice svátosti

Starověké ekvivalenty slova „svátost“ - jimiž jsou mysterion a sacramentum - neoznačují výlučně našich sedm svátostí, ale šíře celou skutečnost, skrze níž je „Boží tajemství“, Ježíš Kristus, přítomen v křesťanském společenství a uprostřed světa (a včetně Božího plánu před a po příchodu Krista, vtělení a kříže, kreda, atd.). Dějiny vedly ke zúžení chápání tohoto slova pouze na sedm svátostí, zatímco naše doba má tendenci znovu objevit smysl starodávného slova svátost, když nabízí širší definici, která ji opět uvádí do vztahu k ostatním teologickým tématům: ekleziologii, kristologii, teologii slova, atd.

Podle prezentace Fr.-J. Nockea[21], je toto pojetí analogické, v prostředí triády, kde Kristus je Ursakrament (prasvátost), církev Grundsakrament (základní svátost) a našich sedm svátostí jsou ustavující a oživující úkony, v nichž církev realizuje svůj vlastní život (Selbst-, Grund- nebo Lebensvollzüge der Kirche). Ty poslední jsou Pánovým darem církvi, nikoli dílem, které by si ona vymyslela (selbsterdachte Werke der Kirche). Jestliže se po evangelickém vzoru více zdůrazní historický Ježíš než v modelu katolickém[22], nikdo tím nepopírá jistou úlohu tradice. Pokusme se podat souhrnnou definici svátosti obecně, vědomi si toho, že leckdo nemusí tušit, že církev pro ni neměla po tisíc let žádnou formální definici.

- Gesto, které dává milost: objektivnost

Ekonomie Boží milosti je širší než ekonomie svátostná. Každá milost není nezbytně svátostná; každá milost neprochází pouze sedmi svátostmi. Avšak, když je udělena svátost, církev dotvrzuje, že se nemýlí, ten, kdo říká, že je v ní zcela zvláštní zdroj milosti. Milost se může člověka dotknout tisícerým možným způsobem, ale církev neposuzuje stejně tyto mimosvátostné cesty milosti. Ve svátostech se církev angažuje[23]. Neangažuje se v nich ovšem neuvědomělým způsobem. Nejde tedy o „magický“ automatismus. Církev na jednu stranu klade podmínky (kanonická forma, úmysly, víra, atd.), bez nichž svátost není. Na druhou stranu tvrdí, že milost svátosti nepřináší své plody jinak, než prostřednictvím určité spolupráce člověka. Avšak i skutečně udělená svátostná milost může zůstat dlouho neplodná (křest, manželství, atd.), aniž by tím byla ztracena: zůstává jako latentní.

- Pochází od Krista skrze církev: historičnost

Tridentský koncil, soustředěný na tehdejší problematiku, chtěl napojit ustanovení každé ze sedmi svátostí na Ježíšův pozemský život. Dnes se uznává, že je to církev, založená Kristem na apoštolech a živá po staletí, která jménem Krista ustanovila většinu svátostí, přičemž zůstala dokonale věrná Ježíšově vůli. Neboť církev měla a stále má moc nad svátostmi[24].

V tomtéž smyslu ustanovení svátosti Kristem, můžeme poznat, že většina svátostí je udělena, viděno historicky, apoštolskou posloupností: biskup biřmuje křesťany a světí kněze, kteří slaví eucharistii, zpovídají, udělují pomazání nemocným. Ale křest nikdy nevyžadoval apoštolskou posloupnost, neboť i nepokřtěný může křtít; stejně tak manželství neuděluje kněz, nýbrž si je udělují snoubenci navzájem a může jít o svátost, i když je manželství smíšené. Tyto dvě výjimky mají velký význam, aby se nezužovala svátostnost na rámec apoštolské posloupnosti v úzkém smyslu.

V této otevřené perspektivě se sluší vážit si služebníků jiných křesťanských církví, byť nemají podíl na apoštolské posloupnosti, tak drahé katolíkům (tím spíše tehdy, když jej mají, jako je tomu u pravoslavných, kteří mají jen odlišnou kázeň), a stejně tak v případě, že si sami nenárokují svátostný charakter, neboť zůstává skutečností, že mají stále účast na jisté naukové apostolicitě (věrnost evangeliu), která není zanedbatelná a je bezpochyby privilegovanou cestou milosti.

Původ svátosti v osobě Krista zprostředkovaný církví objasňuje dva póly všech svátostí: osobní a komunitní. Jeden udělovatel, pověřený nezbytnou autoritou, předává svátost jednotlivci. Ale autorita udělovatele pochází nejčastěji z jeho uznané příslušnosti k církvi (participovaného kněžství), jako nakonec i samotné přijetí svátosti přidružuje křesťana k tělu církve. Nikdy nejde o individualistický úkon: jde o společenství s Bohem a Kristem skrze celou církev. Svátost uvádí do kolektivní skutečnosti.

- Bůh je v ní věrný: otázka charakteru

Svátosti jsou gesta, která vyjadřují Boží věrnost jeho smlouvě milosti. To svátostem zaručuje určitou trvalost: ta je dobře vidět u svátostí, které přijímáme jen jednou (křest, biřmování, ordinace) a se kterými se proto často setkáváme v souvislosti s úvahou nad charakterem svátosti[25].

Na počátku znamenalo řecké slovo ‘charakter’ znamení, kterým se označoval vztah příslušnosti (otrok-pán, voják-vládce, stádo-pastýř). Svatý Augustin je první, který mluví stejným způsobem jako my dnes: svátost s charakterem udílí nejen milost, ale i pokud tato nebyla vůbec přijata nebo přijata nedostatečně, něco zůstává: signum dominicum, znamení věčné přináležitosti Kristu. Před ním se nerozlišovalo mezi přijatou milostí a „znamením“ navždy. Inocenc III. v Maiores Ecclesiae causas (1201) přejímá myšlenku charakteru odlišného od milosti. Svatý Tomáš (S. Th. III, q. 63) vysvětluje, že znamení je dispozicí k milosti jako ontologický a služebný podíl na Kristově kněžství, jako virtus instrumentalis. Tato teorie bude bez dalších rozvinutí převzata Dekretem Arménům (1439) a Tridentským koncilem (sessio VII, kán. 9 v roce 1547 a sessio XXIII, kán. 4 v roce 1563).

Charakter tří svátostí, kterými jsou křest, biřmování a ordinace, je nezničitelný, nesmazatelný. Tento rys potvrzuje především trvalost samotné církve: to je také důvod, proč ti, kdo jsou v církvi biřmováni, přijímají svátostný charakter. - Ještě jednou je zde vidět přímý důsledek ekleziologie v sakramentální teologii. - Ten, kdo přijal charakter, bez ohledu na to, zda je utvrzen v milosti či ji ztratí hříchem, je nezávisle na své víře nebo svatosti nositelem znamení, které jej uschopňuje k novému přijetí milosti a k tomu, aby byl jejím zdrojem pro ostatní[26]. Je tedy naprosto jasné, že svátost ordinace předává to, co tradice nazývá charakterem, který má zvažovaný „stupeň“ uvnitř této komplexní svátosti. Je možné se také domnívat, že udělený charakter je každému z probíraných stupňů vlastní.

Podobně je možné prokázat, že i z ostatních svátostí vyplývá jistá trvalost: manželství zavazuje k nerozlučitelnosti, smíření zavádí nový vztah mezi přítomností a minulostí, pomazání nemocných může připravit na velký přechod, který je jedinečný, eucharistie zve k setrvávání ve stavu milosti, vyžadovaném k jejímu přijetí.

3. Jáhenství, plnohodnotná svátost

Vzhledem k tomu, že svátosti jsou církví, existující v čase, vysluhovány s ohledem na jistou praxi víceméně stanovenou církevním zákonodárstvím, je důležité, že je sakramentální teologie stále pozorná vůči změnám, k nimž dochází u přizpůsobování této praxe a její kodifikace[27]. I samotná sakramentální teologie se musí neustále obohacovat a přizpůsobovat, ne méně než morální, dogmatická nebo fundamentální teologie. Oblast liturgické a svátostné praxe je stále v pohybu, aniž by tím byla anarchická. Povšimněme si několika bodů, které jsou dnes v sakramentální teologii velmi živé a reagují na nové situace.

Ekumenismus, který bychom jistě všichni rádi rozvíjeli, nás jednou donutí přinejmenším k tomu, abychom promysleli tisíciletou pravoslavnou praxi ordinace ženatých mužů ke kněžství (zavedenou po jejich koncilu Quinisexte v roce 691; existují již i východní katoličtí kněží, kteří jsou ženatí; v latinské církvi přestali být po roce 1139) a epikie (přijetí druhého manželství „z milosrdenství“). Proč církev připouští křest novorozenců (a křest v nouzi) a ne pouze křest dospělých po dlouhé katechumenální přípravě, proč zavazuje k přijímání alespoň jednou za rok, proč papež vybízí k častému svatému přijímání a zve k prvnímu přijímání děti v útlém věku[28], proč se odděluje vyznání víry od biřmování a nemáme zde gesta, která by skutečně vyjadřovala teologii každé svátosti zvlášť? Neposunuly poněkud věk, frekvence a stav, požadované k přijetí svátosti, její smysl a význam od onoho víceméně neměnného a všemi uznávaného jádra? Dnes se křest dětí dost často odkládá. Jak skončit s praxí, která, byť z jiných důvodů, je bezpochyby praxí prvotní církve?

Abychom přispěli k reflexi o svátostnosti jáhenství, budeme se nyní zabývat některými hledisky současného stavu trvalých jáhnů, jenž se až dosud jeví spíše jako rozšíření skutečnosti přechodného jáhenství na neurčitou dobu než jako znovuzřízení trvalého jáhenství v pravém slova smyslu.

Církev, jako všechny živé organismy a ještě mnohem víc než ony, je společností, kde nesouměrnost je konstitutivní. Tato nesouměrnost může být kromě toho různých typů a je dobré to pozorně vnímat. Abychom si to lépe představili, ukažme si to na modelu shora-dolů (hlava-tělo) nebo na modelu zleva-doprava (či muž-žena): podřízenost nebo komplementárnost. Když si je aplikujeme na tři stupně ordinace, jsme opět přivedeni k lineárnímu či vidlicovitému schématu, které jsme představili na začátku tohoto článku jako východisko. V obou případech máme k dispozici požadované protějšky, rozlišení prostřednictvím ne-identity, ale vztah je naprosto odlišný. Buďto je kněz jáhnem a navíc knězem (podřízenost, lineárnost), nebo jsou jáhen a kněz skutečně odlišní (komplementárnost, triangulárnost).

Nový zákon nevyžaduje, aby presbyteři-biskupové byli nejprve jáhny, aniž by to však bylo vyloučeno. Nikde nevidíme, že by biskupové nebo presbyteři bývali vybíráni z již sloužících jáhnů. Slavný text Sk 6, který je tradičně považovaný za ustanovení jáhenství, vůbec slovo diakonos nezmiňuje, a mnozí ze současných exegetů v tom vidí spíše volbu sedmi, kteří slouží „helénským“ (židům poslaným k „národům“), která je paralelou k Ježíšovu vyvolení dvanácti pro „Židy“ (křesťanům pocházejícím z domácích židů)[29]. Žádný text Nového zákona neupřesňuje, kdo předsedá eucharistickému slavení. Musíme si počkat až do Hippolytova spisku Traditio Apostolica, napsaného kolem roku 215, abychom mohli upřesnit hierarchizaci služeb. Skrze myšlenku cursi honorum, kterou jsme zdědili z minulosti, ale z minulosti, která nesahá za hranici třetího nebo čtvrtého století, je svátost ordinace uspořádána podle stupňů, které se řadí za sebou vzestupně, kde každý stupeň předpokládá nabytí předchozího. Takový stupeň v sobě zahrnuje všechny předchozí a přidává něco navíc. Asymetrie zleva-doprava nebo muž-žena je jiného typu: druhý pojem není první a něco navíc. Každý z prvků má něco společného s tím druhým a něco specifického navíc, co nemá ten druhý: něco hlavního a něco vedlejšího; lidské bytí a sexualitu. Není to spíše toto vidlicové schéma, které nám předkládá tradice, která jde od Nového zákona po čtvrté století?

Nesouměrnost podřízenosti lze snadno pochopit na analogii církve-těla a Krista-hlavy, nebo z úvahy o Kristově lidství a božství, nebo z Trojice, kde je Syn zrozen z Otce. Je zde jistý řád, který je třeba respektovat. Avšak Duch svatý uvnitř Trojice prolamuje převahu modelu shora-dolů, aby zavedl model typu zleva-doprava: tajemství vycházení Ducha je součástí stálého pokušení subordinacionismu, jak nás o tom poučují dějiny dogmat. Jistě, počátkem je vždy a pouze Otec, a Syn je počátkem počatým (v orig. „origine originée“). Ale oba jsou jeden a tentýž Bůh a každý z nich plně vlastní celou božskou přirozenost. To je ovšem velmi důležité u Ducha, který je jak z Otce, tak ze Syna, každý z nich je od ostatních odlišný jako osoba, ale je jim rovný svým božstvím.

Pneumatičtější ekleziologie by nám mohla pomoci vnímat úřady nikoli jako podřízené jedny druhým, ale jako komplementární. Biskup, kněží a jáhnové jsou uvnitř církve především kvůli svátostem, a to dvojím způsobem. Společně vůči shromáždění představují Krista v jeho mnoha aspektech - může se proto říci, že jednají in persona Christi. Ale také jeden druhému navzájem ukazují, že nikdo není vším - že každý z nich je před Bohem aktérem in persona ecclesiae - a že společně, v synergii Ducha, konají Kristovo poslání. Není to biskup, jenž má všechno, a to pak dále deleguje z důvodů ryze praktických. Avšak společně biskup, kněží a jáhnové jsou nositeli jedné a téže svátosti ordinace, v jejich vlastní specifičnosti a komplementárnosti: svátost připodobňuje každého Kristu podle jednoho z mnoha hledisek jeho pozemského a věčného poslání. To, že by se žádný ze stupňů nemohl obejít bez ostatních dvou, znamená, že pouze společně představují Krista, jediného velekněze[30].

Že tato svátost uvádí do kolektivní skutečnosti, že může být dokonce prožívána ve své jednotě shromážděním odlišných a komplementárních osob, nevyjadřuje snad kolegialita biskupů? Není to vyjádřeno také svátostí manželství, která dává každému milost být plně mužem nebo ženou, snoubencem nebo snoubenkou, otcem nebo matkou? A jeden nemůže být bez toho druhého, který je odlišný. Je příliš odvážné chápat komplementárnost tří stupňů svátosti ordinace podle téhož modelu, aniž bychom opomíjeli, že zde, ještě více než v manželství, je to viditelná a svátostná přítomnost samotného Boha v lůně církve a celého lidstva, která působí? Na to ostatně silně poukazuje kolegialita biskupů.

4. Závěr: konec přechodného jáhenství?

Identita trvalého jáhna zůstane nejasná[31], dokud bude jáhenská ordinace nezbytná k ordinaci kněžské, dokud bude model podřízenosti zastiňovat model komplementárnosti a dokud si bude kněz monopolizovat - nebo suplovat - všechny jemu výslovně nepřidělené úřady. Výhodou k jasnějšímu pochopení jáhenství jako naplno ordinovaného úřadu je to, že se navrací, jako snad přirozenější, ženatým mužům[32], a kněžství, jako od jáhenství odlišné a jáhenství nezahrnující, se navrací (snad přirozeněji?) celibátníkům. Klerikové budou muset přestat uvažovat o tom, že jsou navždy jáhnem, pak navíc knězem, pak eventuálně biskupem.

Povinný přechod přes jednu etapu (současného přechodného jáhenství) ke kněžské ordinaci odpovídá u některých lidí proto čemusi psychologicky důležitému, očividné zkušenosti. Ale tato praxe zároveň riskuje, že jáhenství bude odnímána jeho vlastní totožnost: jáhenství se tak stává snad jen prostě „obdobím zkoušky“ s ohledem na něco jiného. Proč se tedy nespokojit s procedurou připuštění a s přípravnými etapami na kněžství, které již existují a nemají nic společného s jáhenstvím? Tyto etapy mohou v sobě zahrnovat již určité poslání, liturgické či jiné, vyjádřené ustanovenou službou - totiž účinnou praxí lektorátu a akolytátu -, a případně slib celibátu, aniž by se musely identifikovat s jáhenstvím, jež bude zcela odlišné. Tato přípravná období nejsou svátostná a podle současné církevní kázně již neznamenají zařazení do kléru. Je to totiž právě jáhenství, jímž se někdo stává klerikem (a je inkardinován, CIC 1983, kán. 266). Pro budoucí kněze je zamýšleným účelem „přechodného jáhenství s ohledem na kněžství“ právě vstup do kléru a inkardinace. Ospravedlňují však tyto dva účinky samy o sobě zachování přechodného jáhenství? Kdysi se toho dosahovalo „tonzurou“, která předcházela přijetí „nižších svěcení“ (CIC 1917, kán. 111, § 2). Nemohlo by k tomu dnes docházet přímo při kněžském svěcení těch, které církev neurčuje k trvalému jáhenství?

Tím, jak se udělují kněžské ordinace nyní, s povinným přechodem přes lineární cursum, se ještě příliš poddávají ekleziologii podřízenosti a uniformizace, a ne rozrůznění a komplementárnosti. Mělo by se znovu promyslet jáhnovo postavení jako osoby, jež rovněž jedná in persona Christi capitis, nakolik se i Kristus stal služebníkem, aniž bychom však tímto latinským vyjádřením rozuměli zužující pojetí „moci nad svátostmi“ (které je příznačné pro příliš kněžskou teologii); mělo by se explicitněji uznat, že jáhenská ordinace je vlastní, plnohodnotnou svátostí[33], a že udílí vlastní charakter[34] - aniž se tím drobí jediná svátost ordinace, která je vykonávána třemi odlišnými způsoby.

[1] O svátostnosti biskupské konsekrace, srov. Lumen gentium 21 a Christus Dominus 4 a 15; o kolegialitě biskupů, srov. Lumen gentium 22 a Christus Dominus 4.
[2] Srov. Motu proprio Ministeria quaedam Pavla VI. z 15. srpna 1972.
[3] J. Pelikan, La tradition chrétienne. Histoire du développement de la Doctrine, 3. díl, Croissance de la théologie médiévale. 600-1300, Paris, 1994, s. 216-217.
[4] Francouzský text vydal M. Thurian, Paris, 1982.
[5] O svátosti biřmování a pomazání nemocných se vždy uvažovalo v souvislosti se křtem a s pokáním.
[6] B. P. Dupuy, Theologie der kirchlichen Ämter, v Das Heilsgeschehen in der Gemeinde, J. Feiner - M. Löhrer (vyd.), Einsiedeln-Zürich-Köln, 1973, s. 521, cit. v H. Legrand, Bulletin d’ecclésiologie, v Revues des Sciences Philosophique et Théologiques 59 (1975), s. 700.
[7] Druhý vatikánský koncil tak poprvé po roce 1139 obnovil ženaté kleriky.

Viz pozn. č. 16.
[8] Srov. J. Pelikan, La tradition chrétienne... (cit. výše v pozn. č. 3), 3. díl, s. 217.
[9] PL 82,255.
[10] Připomeňme si jejich aktéry. V 9. stol. hájili Radbert, Hinkmar a Rabanus Maurus oficiální stanovisko proti Ratramnovi a Gotšalkovi. V 11. stol. byl Berengar z Toursu odsouzen čtrnácti koncily a synodami v průběhu čtyřicetiletého období, zatímco Lanfrank z Becu a Alger z Liége představují pravověrné pozice.
[11] Je možné přijmout reálnou přítomnost, aniž by bylo třeba se utíkat k tezi o transsubstanciaci, pojmu, který se poprvé objevil až v roce 1140. Srov. J. Pelikan, La tradition chrétienne..., 3. díl, s. 78-79 a 215.
[12] S Hugem od sv. Viktora († 1142) se ustanovení Kristem stává poprvé součástí formální definice svátosti. Srov. J. Pelikan, La tradition chrétienne..., 3. díl, s. 216.
[13] J. Pelikan, La tradition chrétienne..., 3. díl, s. 216.
[14] Ib., ss. 221-222. Podle A. Ganoczyho je nevhodné mluvit o Boží sedmeré milosti (La doctrine catholique des sacrements, řada Relais-Études 4, Paris, 57). "V jedenáctém století začala církev uznávat kromě křtu a eucharistie i svátostnost pokání a manželství. Je třeba přidat různá iniciační mazání: křestní, biřmovací, na krále, při svěcení na kněze a k zasvěcení mnichů (opatů?). Citované počty se různí od pěti do dvanácti. Někteří učitelé došli až ke třiceti" (ib., ss. 54-55).
[15] Fr.-J. Nocke v Th. Schneider (vyd.), Handbuch der Dogmatik, 2. díl, Düsseldorf, 1992, s. 199.
[16] Přes nejasnosti spojené s touto otázkou se jako obvyklé přijímá datum 2. lateránského koncilu (1139) jako toho, kde byla disciplinární přání ohledně církevního celibátu, upřesňovaná, zdůrazňovaná a opakovaná v církvi odedávna, konečně fakticky aplikována: kánony 6,7 a 8 zneplatňují manželství podjáhnů, jáhnů a kněží. Od této doby se skutečně přechází od předpisu zdrženlivosti kleriků k předpisu celibátu, znovu potvrzenému 2. vatikánským koncilem, např. v Presbyterorum ordinis 16.
[17] Srov. J. Pelikan, La tradition chrétienne..., 3. díl, s. 215.
[18] Srov. J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, 1981, s. 197 a 489-491, který připisuje tato kázání "notorickému falzifikátorovi" Mikuláši z Clairvaux († 1176).
[19] Abychom byli přesní, bylo by třeba prozkoumat vývoj pojetí svatosti na kanonické úrovni. Srov. P. Poupard (vyd.), Dictionnaire des religions, Paris, 1984, s. 1511. Toto pojetí se značně vyvinulo v letech 1160-1234, kdy se právo kanonizace soustředilo dekretálkami Řehoře IX. výlučně do rukou papeže. Gauthier z Pontoise byl, jak se zdá, posledním světcem, kanonizovaným biskupem, přesněji arcibiskupem z Rouenu v roce 1153 (Quid 1992, 510b).
[20] A. Ganoczy, La doctrine catholique des sacrement (cit. v pozn. č. 14), s. 56-57.
[21] V Handbuch der Dogmatik (cit. v pozn. č. 15), 2. díl, s. 210.
[22] Z tohoto důvodu by mohl název druhé části "Církev má moc nad svátostmi" šokovat nekatolickou citlivost.
[23] V tom je možné vidět tvrzení o objektivnosti svátosti, takové tvrzení, jež se zdálky vyhýbá důsledkům eucharistických sporů o reálnou přítomnost a sporů donatistických.
[24] Jedná se zde o tvrzení o historičnosti svátosti, která je dalším následkem eucharistických sporů středověku.
[25] K tomu, co následuje, srov. J. Mulders, heslo Charakter sakramentaler, v Lexikon für Theologie und Kirche, 2. díl, Freiburg, 1958, sloupce 1020-1024.
[26] Srov. Fr.-J. Nocke, v Handbuch der Dogmatik, cit. výše v pozn. č. 15, 2. díl, s. 203.
[27] J. W. Pokusa zdůraznil, co se týče jáhenství, že velmi často zákon sleduje praxi a nikoli obráceně; srov. jeho článek The Diaconate: a History of Law following Practice, v The Jurist 45 (1985), ss. 95-135.
[28] Srov. Pius X., Quam singulari, 1910.
[29] Srov. K. Gatzweiler, Le ministère du diaconat dans le Nouveau Testament, 13 nepublikovaných stránek z Actes dus Colloque Diaconat XXXIe siècle, Louvain-le-Neuve, Faculté de théologie et de droit canonique, 15.-17. září 1994.
[30] Některá hlediska této reflexe jsou více rozvinuta v knize A. Borras - B. Pottier, La grâce du diaconat. Questions autour du diaconat catholique latin, Bruxelles, 1997.
[31] Není úmyslem tohoto článku navrhnout definici úlohy trvalého jáhna, ale snad pouze připomenout několik účinných podmínek možnosti této definice pro dnešek. K lepšímu pochopení role jáhna viz knihu citovanou v předcházející poznámce, která prohlubuje pojmy 2. Vatikána: kult, kázání, organizace charity; srov. LG 29 a AG 16.
[32] Zrovna tak jako kněžství přísluší normálně celibátníkům, aniž by byl kdy vydán nějaký přímý zákon celibátu jako takový. Jedná se o velmi starou a velmi úctyhodnou disciplinární tradici. Proč nepodpořit utvoření podobné stálé tradice, týkající se jáhenské ordinace pouze ženatých mužů s (praktickým) vyloučením celibátníků? Bakambi Msgre Maluly v Zairu musejí být zbožně ženatí.
[33] 2. vatikánský koncil mluví ještě opatrně o "svátostné milosti" (LG 29 a AG 16).
[34] Což činí kán. 1008 latinského kodexu z roku 1983, nikoli však východní kodex z roku 1990, nakolik je nauka o charakteru jako taková potvrzená magisteriem typicky latinská.

Článek Svátostnost jáhenství Bernarda Pottiera SJ z časopisu Nouvelle revue theologique 119/1997 přeložil P. Vojtěch od svaté Hedviky OCD.